PEMBAHARUAN SISTEM PENDIDIKAN TRADISIONAL ISLAM DAN GERAKAN ISLAMISASI ILMU

PEMBAHARUAN SISTEM PENDIDIKAN  TRADISIONAL ISLAM DAN GERAKAN ISLAMISASI ILMU

                   Oleh

Prof Madya Dr. Abdul Halim Ramli

Abstrak

Kemajuan Barat dan kemunduran dunia Islam membawa lahirnya gerakan pembaharuan sistem pendidikan umat Islam. Kemunduran sistem pendidikan umat Islam menurut Syekh Muhamad Abduh dan Sayyid Ahmad Khan adalah  salah satu faktor kepada kemunduran umat Islam dalam pelbagai bidang. Justeru itu, kedua-dua pemikir ini telah menyarankan betapa perlunya sistem pendidikan umat Islam dibangunkan kembali dengan membawa masuk ilmu-ilmu yang menjadi kekuatan tamadun Barat seperti sains dan teknologi ke dalam sistem pendidikan umat Islam. Syekh Muhamad Abduh telah berusaha melakukan pembaharuan sistem pendidikan Universiti al-Azhar, Mesir, manakala Sayyid Ahmad Khan di India yang membawa penubuhan M.A.O.C di Aligarh.  Hasil gerakan mereka telah membawa masuk ilmu moden ke dalam sistem pendidikan umat Islam tetapi kekurangan mereka ialah tidak berusaha mengislamisasikan ilmu-ilmu moden tersebut. Kekurangan tersebut telah cuba diatasi oleh tokoh-tokoh pembaharu sistem pendidikan umat Islam selepas  mereka seperti Syed Muhammad Naquib al-Attas, Ismail al-Faruqi dan lain-lain lagi melalui gerakan Islamisasi ilmu.

PENDAHULUAN

Reformasi sistem pendidikan umat Islam berkait rapat dengan kesan penjajahan Barat terhadap dunia Islam, kesan modenisasi dan dualisme di dalam sistem pendidikan muslim (Mohamed 1993: 12-22). Kesan dari penjajahan tersebut telah mewujudkan gerakan-gerakan pembaharuan di dalam sistem pendidikan umat Islam. Gerakan-gerakan pembaharuan tersebut adalah sebagai reaksi terhadap kemodenan dunia Barat dan kemunduran umat Islam terutama dalam bidang sains dan teknologi. Kebanyakkan negara-negara Muslim pada abad ke 20 M telah mengadoptasi sistem pendidikan Barat  sama ada pada peringkat universiti, kolej dan sekolah. Umat Islam berharap melalui sistem pendidikan moden, mereka akan dapat menyerap teknologi moden dan menikmati kemajuan yang dibawanya. Mereka juga merasakan melalui  teknologi moden, mereka berupaya untuk mendapatkan semula kekuasaan dan prestij di dunia . Sikap tersebut merupakan gejala baru dan meluas di negara Muslim terutama ketika negara Muslim memasuki abad moden. Oleh itu, dalam zaman tersebut telah memperlihatkan lahirnya beberapa tokoh pembaharu dan modenis Islam yang cuba melakukan reformasi terhadap sistem pendidikan umat Islam dalam rangka memajukan ummah dan mengeluarkan mereka dari kemundurannya.

PEMBAHARUAN  SISTEM PENDIDIKAN: PENDEKATAN ABDUH

Usaha-usaha Abduh untuk melakukan pembaharuan dalam sistem pendidikan umat Islam mempunyai kaitannya dengan gerakan pembaharuan yang dilakukan oleh Syed Jamaluddin al-Afghani. Syed Jamaluddin al-Afghani (1839-1897M) merupakan diantara modenis muslim yang pertama dan asli, telah menyeru umat Islam supaya memperkembang dan menyuburkan disiplin-disiplin falsafah dan ilmiah dengan memperluaskan kurikulum institusi pendidikan umat Islam dan melakukan reformasi pendidikan secara umum. Tujuan utamanya adalah untuk memperkuatkan dunia Islam untuk menghadapi Barat. Al-Afghani juga melalui penulisan dan pidato-pidatonya telah mengutarakan pandangannya bahawa tidak ada satupun dalam prinsip-prinsip dasar Islam yang tidak sesuai dengan akal atau ilmu (sains)  . Al-Afghani telah menentang ulamak-ulamak yang rigid yang mendakwa bahawa al-Qur’an bertentangan dengan fakta-fakta saintifik. Beliau berhujah bahawa al-Qur’an mengandungi rujukan-rujukan kepada penemuan saintifik yang hanya dapat dicapai oleh pengetahuan manusia apabila mereka mencarinya di dalam al-Qur’an  .

Reformasi dan cita-cita al-Afghani kemudiannya telah diteruskan oleh anak muridnya, iaitu Muhamad Abduh (1849-1905M). Menurut Fazlur Rahman, kenyataan bahawa Islam tidak bertentangan dengan akal dan ilmu pengetahuan adalah menjadi tugas Abduh untuk membuktikan dan melaksanakan kenyataan tersebut (Rahman 1968). Al-Afghani dan Abduh bertemu ketika al-Afghani mengajar di Universiti al-Azhar, Mesir. Al-Afghani telah mengajar mata pelajaran teologi dan falsafah yang dianggap sebagai bidaah di Azhar pada waktu tersebut. Abduh kemudiannya telah tertarik dengan pengajaran yang disampaikan oleh al-Afghani terutama dalam bidang falsafah, walaupun pada awalnya dia merasa gusar terhadap ilmu tersebut, namun guru sufinya, iaitu syekh Darwisy telah menghapuskan kegusarannya dengan menjamin bahawa falsafah dan ilmu pengetahuan merupakan jalan yang paling selamat untuk mengenal dan menyembah Tuhan .

Penjajahan British di Mesir telah mendedahkan negara Mesir kepada pengaruh-pengaruh Eropah sama ada ianya diperkenalkan secara beransur-ansur oleh kerajaan Mesir atau Ottoman ataupun kesan dari paksaan kuasa Eropah dan melalui kerja-kerja para missionari Kristian melalui bidang pendidikan . Kesan langsung dari penjajahan tersebut ialah wujudnya dua sistem pendidikan, iaitu sistem pendidikan tradisional dan sistem pendidikan sekular yang menghasilkan dua bentuk manusia terpelajar yang mempunyai perbezaan pandangan yang terbentuk hasil dari dua sistem pendidikan yang berbeza . Abduh amat perihatin terhadap permasalahan ini dan berusaha membuat perubahan segera bagi mengatasi permasalahan tersebut. Abduh tidak merasa gembira dengan sistem pendidikan al-Azhar, lantaran itu, beliau mula melaungkan satu reformasi segera perlu dilakukan terhadap al-Azhar  .

Perubahan yang ingin dilakukan oleh Abduh lebih ditumpukan ke dalam sistem pendidikan. Ini disebabkan Abduh melihat bidang pendidikan merupakan saluran yang efektif bagi membuat sebarang perubahan di dalam masyarakat. Menurut Tibawi, sumbangan Abduh yang pertama di dalam bidang pendidikan ialah dengan menghasilkan artikel-artikel ketika beliau masih lagi menjadi seorang pelajar. Abduh mengajak umat Islam supaya mempelajari segala cabang ilmu pengetahuan sains, metamatik, logik yang boleh digunakan di dalam kehidupan pada zaman moden. Abduh melihat rahsia kelebihan atau kekuatan negara Eropah terletak kepada pendidikan dan sains. Oleh itu, beliau menyeru supaya dilakukan kerja-kerja penterjemahan terhadap buku-buku yang berkaitan dengan fizik, kimia, perubatan dan sains ke dalam bahasa Arab, disamping buku berkaitan dengan politik dan sejarah peradaban .

Bagi Abduh, pembaharuan yang dilakukan terhadap sistem pendidikan tinggi Muslim dan penghuraian doktrin Islam (umpamanya dalam permasalahan teologi) walaupun tidak dalam bentuk pemikiran moden, sekurang-kurangnya ia hendaklah lebih diterima oleh manusia moden berbanding dari rumusan zaman klasik Islam. Melalui tulisannya yang disiarkan di dalam surat khabar al-Ahram pada tahun 1876 M, Abduh menegaskan bahawa tanggungjawab pengajian bukan hanya sekadar mempelajari karya teologi klasik Arab bagi mempertahankan keimanan, tetapi juga harus mempelajari sains moden, sejarah dan agama Barat. Abduh kemudiannya berusaha untuk melaksanakan pembaharuan di dalam pentadbiran al-Azhar . Namun demikian,usahanya untuk memperluaskan kurikulum al-Azhar telah mendapat tentangan dari ulamak yang berfikiran konservatif. Abduh telah menulis surat kepada Cromer, pentadbir Kolonial British, bahawa reformasi yang ingin dilakukan terhadap al-Azhar bergantung kepada pembaharuan sistem sekolah-sekolah kerajaan. Jika sekiranya reformasi itu berjaya dilakukan, penyatuan sistem pendidikan akan menjadi kenyataan .

Abduh telah mengkritik dikotomi sistem pendidikan tradisional dan juga sekular.Dualiti sistem pendidikan yang wujud di negara umat Islam, adalah kesan dari konsep sekularisasi. Abduh mengesyurkan penyatuan sistem pendidikan di Mesir adalah melalui pembangunan Dar al-Ulum. Abduh melihat al-Azhar sebagai sebuah universiti yang mengalami kemerosotan spiritual dan pendidikan ,yang perlu kepada reformasi segera tanpa menghiraukan tentangan yang diberikan oleh ulamak yang berfikiran konservatif . Abduh dalam usahanya untuk melaksanakan idea pembaharuan telah dilantik menganggotai sebuah jawatankuasa untuk membuat pembaharuan di al-Azhar. Bagaimanapun, pada permulaannya hanya pembaharuan pentadbiran saja diterima, manakala pembaharuan dalam sistem pendidikan telah ditolak. Penolakan tersebut disebabkan pengaruh luaran atau tentangan  dari ulamak konservatif yang melihat sains moden sebagai boleh meruntuhkan asas-asas agama dan keyakinan orang-orang Islam .

Pembaharuan pendidikan yang ingin dilakukan oleh Abduh, walaupun pada mulanya tidak berjaya dilakukan, tetapi akhirnya reformasi yang diperjuangkannya telah mendapat dokongan dari golongan muda. Kesannya, sedikit demi sedikit pihak yang berautoriti di al-Azhar telah menerima dan mengiktiraf metode pengajaran dan memperkenalkan mata pelajaran sejarah, geografi dan elemen-elemen dari sains fizik . Menurut Fazlur Rahman, Abduh bukan sahaja memperjuangkan untuk memperkenalkan pengajian Barat ke dalam al-Azhar, tetapi juga membangkitkan kembali pengajian klasik Islam, terutama karya-karya teologi golongan Muktazilah yang telah dipulaukan semenjak beberapa abad lampau yang dianggap bercanggah dengan fahaman umum .

Seruan Abduh tentang keperluan memperkenalkan sains moden di al-Azhar diasaskan kepada hujah al-Ghazali dan lain-lain, bahawa mempelajari lojik dan disiplin ilmu yang berkaitan dengannya adalah menjadi satu kewajiban dalam usaha untuk mempertahankan Islam . Menurut al-Ghazali, mantik merupakan salah satu cabang falsafah yang mempunyai hubungannya dengan agama. Oleh kerana itu, ia boleh dipelajari . Demikian juga ditegaskan oleh Ibn Rushd, bahawa mantik adalah wajib digunakan di dalam memahami pekara-pekara yang wujud atau al-mawjudat . Abduh berhujah bahawa sains amat penting bagi kehidupan pada zaman moden dan ia merupakan satu alat pertahanan untuk menentang serangan dan penghinaan, disamping ia juga adalah asas kebahagiaan, kekayaan dan kekuatan umat Islam . Bagi Abduh, tidak wujud konflik antara agama dengan sains, bahkan al-Qur’an sendiri telah memerintahkan manusia supaya menceburkan diri dalam pengkajian saintifik .

Sikap Abduh yang lebih mengarah kepada penggunaan akal adalah satu keinginannya untuk memajukan perkembangan sains di kalangan orang-orang Islam . Bagaimanapun penggunaan akal bagi Abduh tidaklah secara mutlak. Akal digunakan untuk menginterprestasikan wahyu dan akal mestilah tunduk kepada pertunjuk wahyu dan tidak boleh mengatasinya . Usaha Abduh untuk menerangkan kepercayaan Islam secara rasionalistik dapat dilihat melalui karyanya Risalah al-Tawhid.Melalui buku ini, Abduh cuba untuk memaparkan bahawa Islam adalah agama rasional dan menerima kemodenan .Melalui buku ini juga, Abduh cuba menegaskan bahawa perintah-perintah agama adalah diasaskan kepada dasar-dasar rasional yang kukuh.Akal dan agama dibariskan secara sejajar di dalam al-Qur’an . Intisari Islam menurut Abduh adalah kepercayaan kepada keesaan Tuhan seperti yang ditetapkan oleh akal dan didukung oleh al-Qur’an. Sikap taqlid adalah tidak bersesuaian dengan ajaran al-Qur’an yang dengan tegas telah memerintahkan kita supaya merenung keajaiban ciptaan-Nya dan mengingatkan orang-orang beriman supaya bersikap kritis terhadap kepercayaan generasi pendahulu mereka .

Meskupun Abduh telah memberikan sumbangannya di dalam memodenisasikan al-Azhar, tetapi bagi Fazlur Rahman, kesan pembaharuan Abduh tersebut hanyalah di dalam mengorganisasikan semula al-Azhar (seperti mewujudkan tiga fakulti, iaitu syariah, fakuliti Usuluddin dan fakulti Bahasa Arab), memperbaiki sistem peperiksaan dan memperkenalkan subjek-subjek baru, terutama di dalam isi kandungan ilmu-ilmu Islam seperti teologi dan falsafah . Hasil daripada pembaharuan Abduh, akhirnya ilmu-ilmu dari disiplin moden seperti sains dan ilmu-ilmu Islam tradisional seperti teologi telah wujud secara berasingan atau dualisme dan bukannya secara intergrasi. Keadaan ini sebenarnya telah mengekalkan dikotomi atau pembelahan sistem pendidikan di Mesir pada abad ke 19 M , walaupun dari perspektif lain disiplin-disiplin ilmu moden telah diterima dan dijadikan kurikulum  di universiti al-Azhar sendiri.

Abduh sebenarnya menyedari kesan sistem pendidikan yang bersifat dualisme boleh mewujudkan sebuah masyarakat yang berpecah. Dengan sebab itu, dalam keghairahannya untuk memperkenalkan disiplin moden ke dalam kurikulum al-Azhar, beliau tidak melupakan kepentingan latihan moral dan kerohanian di peringkat pendidikan tinggi, yang tanpa keduanya disiplin moden boleh diarahkan kepada tujuan yang salah . Bagaimanapun, dalam usaha Abduh untuk mengintergrasikan ilmu-ilmu tradisional dan ilmu-ilmu moden ke dalam satu sistem pendidikan, Abduh tidak berusaha untuk mengesyurkan satu penilaian kritis terhadap ilmu-ilmu moden Barat dari perspektif Islam. Oleh kerana itu, Abduh tidak membangunkan satu keperluan untuk mengislamisasikan disiplin-disiplin moden tersebut .

Walaupun Abduh mengikut Fazlur Rahman tidak mengutarakan idea-idea baru ke dalam kumpulan idea-idea tradisional Islam, namun beliau telah memberikan dua sumbangan kepada golongan pra-moden, iaitu penekanan umum ke atas peranan akal dalam Islam, dimana agama dan akal bukan sahaja berkerja dalam lapangan yang berbeza, juga tidak bertentangan dan ia harus berkerjasama secara positif untuk memajukan manusia. Kedua, menyatakan kembali idea-idea dasar Islam sehingga membuka pintu kepada pengaruh idea-idea baru dan usaha untuk mencari ilmu pengetahuan moden .

Abduh sebenarnya telah memulakan asas pertama ke arah Islamisasi ilmu walaupun tidak dilaksanakan sepenuhnya pada zamannya. Ini disebabkan beberapa faktor, antaranya faktor masyarakat dan situasi zamannya. Lebih-lebih lagi, menurut Fazlur Rahman, penggabungan fahaman Barat ke dalam nilai-nilai Islam telah mengalami satu proses yang panjang. Modenis-modenis awal tidak mampu melakukan lebih dari sekadar menyediakan dasar bagi perkembangan berikutnya . Penumpuan Abduh ketika itu hanyalah lebih ke arah membawa masuk ilmu-ilmu moden ke dalam sistem pendidikan tradisional Islam dari menumpukan pandangannya ke arah mengislamisasikan disiplin-disiplin moden tersebut. 

PEMBAHARUAN SISTEM PENDIDIKAN: PENDEKATAN SAYYID AHMAD KHAN

Pembaharuan sistem pendidikan turut berlaku di benua kecil India. Ia dimulakan oleh Sayyid Ahmad Khan (1817-1898 M) yang merupakan tokoh gerakan modenis India yang pertama (Gibb 1972: 58). Penglibatan aktif Sayyid Ahmad Khan di dalam bidang pendidikan adalah bertujuan untuk memajukan kedudukan politik, sosio-ekonomi umat Islam di India yang ketinggalan di dalam pelbagai bidang berbanding dengan masyarakat Hindu. Usaha tersebut perlu dilakukan terutama setelah berlakunya rusuhan kaum diantara orang-orang Islam dengan masyarakat Hindi pada tahun 1857 M.. Rusuhan kaum tersebut telah menimbulkan perasaan membalas dendam terhadap orang Islam oleh Masyarakat Hindu dengan wujudnya satu polisi yang mengenepikan orang-orang Islam daripada memegang jawatan-jawatan penting kerajaan . Sayyid Ahmad di dalam ucapannya di Konfren Pendidikan Islam yang diadakan pada 27.12.1886, telah menyebutkan bahawa pendidikan yang terbaik harus diberikan kepada umat Islam supaya “membolehkan mereka melawat berbagai negara dan destinasi…dan untuk mengembangkan perdagangan dan mendirikan pusat perdagangan di bawah nama syarikat Islam dan Hindu di London, Edinburgh, Dublin, Brusesels dan sebagainya”  .

Dalam usaha Sayyid Ahmad membangunkan pemikiran dan kehidupan umat Islam di India, beliau telah membina sebuah sekolah di Ghazipur bagi melaksanakan idea-ideanya. Sekolah tersebut telah menggunakan lima bahasa, iaitu bahasa Inggeris, Urdu, Parsi, Arab dan Sanskrit. Di Ghazipur juga, Sayyid Ahmad telah mengasaskan Scientific Society dengan peranannya untuk menterjemahkan karya-karya bahasa Inggeris ke dalam bahasa Urdu seperti buku Mill dan Senior tentang Political Economy, buku History of India karya Elphinstone dan lain-lain lagi . Apabila Sayyid Ahmad berpindah ke Aligarh tahun 1864 M, beliau telah memindahkan pusat persatuan masyarakat saintifik yang diasaskannya ke sana dan mendirikan bangunan pada 1866 M untuk menjalankan aktiviti persatuan tersebut. Di sini telah diadakan beberapa ceramah bebas yang disampaikan oleh penceramah Inggeris. Disamping itu, persatuan tersebut telah menerbitkan majalah berkala yang menyentuh persoalan sosial, etika, saintifik dan politik di dalam kedua-dua bahasa, iaitu bahasa Inggeris dan Urdu  .

Sayyid Ahmad merasakan beliau perlu melawat England bagi mengkaji secara dekat kemajuan Barat. Beliau telah pergi ke England bersama-sama Syed Mahmud setelah beliau menjual perpustakaannya bagi mendapatkan wang untuk pembiayaannya ke sana . Lawatan Sayyid Ahmad ke England pada tahun 1869 M, telah meninggalkan kesan yang mendalam kepada dirinya terutama kekagumannya terhadap kemodenan England dan sistem pendidikannya. Segala pengalamannya semasa melawat England telah ditulis dan diterbitkan di dalam majalah Tahdhib al-Akhlaq pada 15hb.Oktober 1869 M . Majalah Tahdhib al-akhlaq telah diasaskan oleh Sayyid Ahmad bertujuan untuk menggalakkan umat Islam di India untuk mengadop sesuatu yang terbaik dari sesuatu tamadun bagi mengangkat martabat umat Islam di India . Semasa lawatan itu juga, Sayyid Ahmad telah melawat Universiti Cambridge dan meneliti sistem universiti tersebut secara bersungguh-sungguh. Beliau telah menyimpulkan bahawa sistem yang sama perlu dilaksanakan di India terutama untuk mengangkat kedudukan masyarakatnya yang ketinggalan di dalam pelbagai bidang . Lawatan itu juga telah menyakinkan Sayyid Ahmad bahawa satu-satunya jalan untuk memajukan orang-orang Islam adalah dengan melengkapkan mereka dengan pendidikan Barat melalui sistem pendidikan moden mereka .

Setelah pulang ke India, Sayyid Ahmad kemudiannya telah menubuhkan beberapa jawatankuasa, diantaranya Committee striving after education progress of the Muslim, dimana Sayyid Ahmad dilantik sebagai setiausahanya. Jawatankuasa ini cuba mengenal pasti faktor-faktor yang menyebabkan pelajar-pelajar Muslim terlalu sedikit memasuki kolej-kolej kerajaan. Selepas itu, satu lagi jawatankuasa ditubuhkan bagi merancang untuk mendapatkan dana bagi mendirikan sebuah kolej untuk orang-orang Islam di India yang dikenali sebagai fund comitee for the foundation of a Muslim college  .

Hasil dari kempen dan usaha yang bersungguh-sungguh dilakukan oleh Sayyid Ahmad, maka pada 21hb. Dis. 1873 M, satu keputusan telah dibuat untuk mendirikan sebuah sekolah rendah sebagai asas sebelum sebuah kolej Muslim dapat didirikan. Sekolah rendah tersebut kemudiannya telah dibuka pada 24.5.1875 M. Setelah bantuan dan derma dari orang ramai mencukupi, kolej yang diimpikan oleh Sayyid Ahmad telah dapat didirikan pada 8.1.1877 M yang dirasmikan oleh Waizurai Lord Lytton. Kolej tersebut dinamakan sebagai Muhammadan Anglo Oriental College (M.A.O) dan memulakan pengajiannya pada 1.1.1878 M di Aligarh, dengan mempunyai dua jabatan, iaitu jabatan pengajian Ingeris dan jabatan Pengajian Timur. Jabatan Pengajian  Timur diajarkan ilmu sains moden yang menggunakan bahasa Urdu disamping mempelajari kebudayaan Parsi dan Arab. Bagaimanapun Jabatan ini kemudiannya telah ditutup kerana terlalu sedikit pelajar yang memasukinya. Jabatan Pengajian Ingeris pula diajarkan mata pelajaran bahasa Ingeris, politik, ekonomi, sejarah, falsafah, metamatik, kimia dan fizik. Disamping itu, para pelajar diwajibkan mempelajari bahasa Ingeris, teologi, menunaikan sembahyang lima waktu dan berpuasa pada bulan Ramadan  .

Visi Sayyid Ahmad terhadap M.A.O.C amat tinggi.Visinya telah dinyatakannya di dalam majalah tahdhib al-Akhlaq, terbitan tahun 1872 M. Sayyid Ahmad mahukan kolej tersebut menjadi sebuah universiti Oxford dan Cambridge dari sudut bagunannya, mempunyai masjid, peralatan kolej yang moden, mempunyai hospital, kuaters pensyarah dan pekerja, kolam mandi dan sebagainya . Impian tersebut telah dilaksanakannya dengan mewujudkan kurikulum yang sama seperti yang dilaksanakan oleh Universiti Cambridge dengan dibuat beberapa perubahan seperti ditambah dengan subjek teologi Islam disamping ditekankan subjek sains dan sains sosial. Sayyid Ahmad juga menekankan supaya M.A.O.C menggunakan buku-buku yang digunakan oleh universiti Cambridge dan Oxford .

Sayyid Ahmad Khan tidak merasa puas hati dengan pembaharuan yang telah dilakukannya.Impiannya yang lebih besar adalah untuk melihat M.A.O.C menjadi sebuah universiti, dimana para pelajar dari merata tempat akan dapat memasuki universiti tersebut. Walaupun Sayyid Ahmad tidak sempat melihat impiannya terlakasana semasa hayatnya, namun pada tahun 1920 M, kolej tersebut akhirnya telah dinaik taraf sebagai sebuah universiti . Menurut Gibb, penubuhan kolej Muslim di Aligarh oleh Sayyid Ahmad adalah bertujuan untuk menggabungkan pendidikan agama dengan pengajian saintifik moden dan untuk membuktikan kebenaran pandangan Sayyid Ahmad tentang “persesuaian Islam dengan alam” . Pandangan tersebut membawa erti bahawa prinsip-prinsip Islam harus ditafsirkan kembali agar sesuai dengan hukum-hukum alam sepertimana yang ditemui oleh sains moden .

Bagi mencapai tujuan tersebut, Sayyid Ahmad telah menggunakan pendekatan ta’wil dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an bagi menyelaraskan sesuatu ayat dengan fakta sains moden. Pendekatan tersebut digunakan oleh Sayyid Ahmad berdasarkan pendekatan Fakhr al-din Razi dan al-Zamakhshari yang menggunakan ta’wil terhadap sesuatu ayat al-Qur’an. Ta’wil atau menggunakan dalil-dalil akal hanya perlu dilakukan jika tafsiran sesuatu ayat secara zahir atau literal seakan-akan bertentangan dengan “kekuasaan Tuhan dan hikmah”. Sayyid Ahmad telah mempertahankan pendekatan ta’wil yang digunakan dalam tafsirnya. Menurutnya, beliau menggunakan pendekatan tersebut berasaskan alasan kukuh, penuh kehormatan terhadap Tuhan dan kebenaran Islam. Baginya, kebenaran adalah sesuatu yang tidak bertentangan dengan kebenaran.oleh kerana itu, tidak ada sebarang perbezaan antara kebenaran Tuhan, kebenaran al-Qur’an dan sains . Melalui pendekatan inilah, Sayyid Ahmad ingin membentuk satu teologi moden yang selaras dengan sains moden atau mengharmonikan sains moden, sains tabii dan falsafah kontemporari dengan doktrin Islam .

Di dalam tafsiranya mengenai prinsip-prinsip tafsiran al-Qur’an, Sayyid Ahmad telah menegaskan empat tesis utama dimana ilmu kalam modennya diasaskan. Pertama, Tuhan adalah benar dan perkataan-Nya (wahyu) adalah benar; tidak ada sains yang memalsukan kebenaran; sains dapat menggambarkan kebenaran. Kedua, diantara kerja Tuhan (seperti alam) dan perkataan Tuhan (wahyu) tidak ada pertentangan. Ketiga, undang-undang alam atau law of nature adalah manifestasi janji Tuhan, kedua-duanya tidak ada pertentangan. Keempat, sama ada manusia diciptakan untuk agama atau agama diciptakan untuk manusia, manusia mesti mempunyai sesuatu yang tidak dipunyai oleh haiwan untuk memikul tugas agama iaitu akal .

Pembaharuan pendidikan dan teologi yang dilakukan oleh Sayyid Ahmad sekurang-kurangnya telah menimbulkan dua pandangan yang berbeza. Pandangan yang pertama adalah mengkagumi apa yang telah dilakukan oleh Sayyid Ahmad. Sepertimana yang telah disimpulkan oleh Baljon, bahawa kolej M.A.O. di Aligarh merupakan puncak kerjaya hidup Sayyid Ahmad. Ia adalah simbol ketabahan, satu usaha yang mengkagumkan dan pandangan yang jauh kehadapan. Kolej tersebut adalah tempat golongan elite muda muslim “menghirup” kebudayaan Barat dan ilmu pengetahuan . Beberapa penulis Barat telah mengkategorikan pemikirannya sebagai “liberal”,”progresif” dan “membebaskan dari kejahilan” . A.H.Hali pula menobatkan Sayyid Ahmad sebagai “Tokoh Pendidik Agong” . B.A.Dar pula melihat Sayyid Ahmad sebagai “he was the first man in modern India who realised the necessity for a new interpretation of Islam that was liberal, modern and progressive”  .

Pandangan yang kedua pula ialah mengkritik pembaharuan yang telah dilakukan oleh Sayyid Ahmad, kerana apa yang ingin dilakukan oleh Sayyid Ahmad adalah satu usaha unntuk mencontohi sistem pendidikan Barat, walaupun dengan memberi peluang kepada pelajarnya untuk mempelajari sedikit sebanyak sejarah dan agama mereka bersama-sama dengan ilmu-ilmu Barat. Sistem  pendidikan tersebut tidak cuba mengintergrasikan dua sistem pendidikan (tradisional dan Moden). Sistem tersebut hanya mendapat kejayaan besar di kalangan mereka yang mahukan anak-anak mereka mendapat peluang pekerjaan di dalam berbagai lapangan hidup, tetapi dicurigai oleh golongan tradisional Islam yang merasakan ianya tidak berbuat apa-apa untuk mengekalkan warisan yang sebenar .

Begum Ruknuddin Hasaan pula menyifatkan usaha-usaha yang dilakukan oleh Sayyid Ahmad di dalam bidang pendidikan adalah lebih ke arah penyediaan peluang pekerjaan kepada golongan atasan atau aristocrat . Ausaf Ali disamping memberi sanjungannya kepada Sayyid Ahmad sebagai “Pemikir Sosial Agong”, turut mengkritik  penyelesaian Sayyid Ahmad terhadap masalah dan nasib umat Islam di India adalah dengan mengikut pemikiran, masyarakat dan budaya Barat serta bertindak mengikut arahan dan model politik serta ekonomi British. Sayyid Ahmad tidak menghiraukan nasib golongan bawahan muslim di India, kerana ia lebih mempertahankan kepentingan golongan atasan  atau elite muslim .

KELAHIRAN GERAKAN ISLAMISASI ILMU

Secara umumnya negara-negara umat Islam telah memperolehi kemerdekaan dari kuasa koloni Barat bermula selepas tamatnya perang dunia kedua, iaitu antara tahun 1947 hingga 1963 M.. Zaman Pasca-Kolonialisme Barat menyaksikan berbagai senario yang wujud dalam sistem pendidikan negara umat Islam. Senario tersebut sekurang-kurangnya dapat diringkaskan kepada empat senario:

Senario pertama ialah penerusan sistem pendidikan Barat (yang dikenali sebagai sistem pendidikan moden) bagi maksud untuk melatih tenaga kerja bagi berkhidmat dengan kerajaan. Sementara sistem pendidikan tradisional Islam, kecuali yang telah diubah suai telah mengalami kemerosotan yang amat ketara disebabkan kemunculan sistem pendidikan moden yang menumpukan kepada usaha untuk mengeluarkan tenaga professional yang mengambil alih peranan yang pernah dimainkan sistem pendidikan tradisional .

Senario kedua ialah dualisme atau pencabangan sistem pendidikan yang telah sedia wujud pada zaman penjajahan, bukan sahaja diwarisi oleh umat Islam, bahkan diperkukuhkan lagi atas alasan untuk mencapai pembangunan dan kemajuan. Sebagai contoh, Universiti al-Azhar yang merupakan lambang pendidikan tradisional Islam telah mengalami perubahan radikal pada tahun 1961 M hasil dari perubahan yang dibuat oleh Jamal Abdul Naseer, Presiden Mesir ketika itu. Sebelum itu, perubahan yang berlaku antara 1911-1939 M, telah membawa masuk beberapa subjek moden seperti kimia, fizik, sejarah, geografi dan metamatik ke dalam al-Azhar sebagai subjek tambahan disamping subjek-subjek keagamaan. Hasil reformasi yang dilakukan pada tahun 1961 M itu, al-Azhar telah meluaskan lagi dualisme pendidikan dengan wujudnya beberapa fakulti baru yang berorentasikan disiplin moden seperti fakulti perubatan, kejuruteraan, pertanian, sains dan pendidikan. Para pelajar dari fakulti pengajian Islam tidak diwajibkan mengambil subjek-subjek dari fakulti yang berorentasikan disiplin moden, manakala pelajar dari fakulti disiplin moden hanya diwajibkan mengambil beberapa subjek dari fakulti Pengajian Islam. Model yang telah dikembangkan oleh al-Azhar ini kemudiannya telah diikuti oleh kebanyakkan negara Muslim .

Senario ketiga ialah masalah sekularisasi ilmu pengetahuan dalam pendidikan moden, dimana berbagai cabang ilmu pengetahuan bukan sahaja terpisah dari nilai-nilai agama tetapi juga telah melahirkan dikotomi atau pemilahan cabang ilmu yang menyebabkan ilmu terpisah diantara satu sama lain, tidak seperti pandangan tradisional Islam yang melihat berbagai cabang pokok ilmu saling berkait mulai dari akar sampai ke dahan-dahannya. Sistem pendidikan yang sekular tersebut telah memberi kesan yang besar kepada dunia Islam. Kesan itu timbul bukan sahaja disebabkan ramai pelajar Muslim berlajar di negara Barat, tetapi juga disebabkan wujudnya lembaga-lembaga pendidikan moden di dunia Islam. Lembaga-lembaga ini berperanan besar dalam mengembangkan sistem nilai dunia Barat  dan mengkritik pandangan dunia Islam . Kesan ini telah dikritik hebat oleh Mawdudi dengan menyifatkan lembaga-lembaga pendidikan tersebut sebagai “rumah penyembelihan” untuk generasi muda .  Bagaimanapun aspek positif dari sistem pendidikan Barat memang ada terutama dalam merangsang perkembangan kemajuan sains dan teknologi sepertimana yang berlaku dalam tamadun Barat moden.

Senario yang keempat ialah wujudnya sistem pendidikan tradisional yang hanya menumpukan kepada pengetahuan agama semata-mata dan tidak menunjukkan minat kepada cabang-cabang pengetahuan yang baru yang telah muncul di Barat. Produk yang keluar dari sistem pendidikan ini tidak dilengkapi dengan pengetahuan moden ataupun kaedah untuk menghadapi cabaran tamadun moden yang tidak bertuhan . Senario ini dijelaskan oleh Prof.I.H.Qureshi dalam mengkritik pendidikan tradisional Islam di Pakistan, katanya :

“They (the leaders of traditional education) have neglected modern knowledge to an extent that there is no scope left for a dialogue between those who have received a modern education and graduates of the seminaries… The seminaries are doing useful work in the preservation of the classical theological learning and providing ill-paid, ill-educated and ill-informed imams of the mosques. It is quite obvious that such education cannot help the growth of religious consciousness”.

Senario di atas adalah merupakan kelemahan dalam sistem pendidikan negara umat Islam pasca-kolonialisme. Kelemahan-kelemahan tersebut telah disedari oleh sarjana, ulamak dan intelektual Muslim. Berbagai usaha telah dilakukan untuk mengatasi masalah tersebut. Terdapat percubaan untuk mengatasi dualisme sistem pendidikan dengan mewujudkan satu sistem pendidikan secara intergrasi atau melalui gabungan sistem pendidikan tradisional dengan sistem pendidikan Barat seperti yang diimplimentasikan oleh Sayyid Ahmad dan diikuti oleh al-Azhar dan beberapa institusi pendidikan tinggi negara umat Islam. Percubaan itu kadang kala boleh membawa kepada penghapusan sistem pendidikan tradisional secara total atau menurunkan martabatnya sehingga orang akan memandang rendah kepada sistem itu. Oleh itu, jalan terbaik bagi menyelesaikan kemelut ini ialah memulihkan sistem pendidikan moden yang telah disekularkan oleh Barat atau diteruskan oleh umat Islam sendiri  adalah melalui usaha Islamisasi ilmu dan sistem pendidikan.

Banyak usaha telah dilakukan bagi menyelesaikan kemelut tersebut, antaranya dengan mewujudkan beberapa institusi seperti World Center for Islamic Education di Universiti Umm al-Qurra, Mekah, Akademi Islam di Cambridge dan lain-lain. Melalui penulisan pula diterbitkan beberapa jurnal antaranya Muslim Education, Islamic Science dan The American Journal of Islamic Sosial Science. Beberapa organisasi di negara Islam seperti Rabitah telah menganjurkan konfren dan seminar pendidikan Islam antarabangsa seperti di Mekah (31 Mac- 8 April, 1977), Islamabad (15- 20 Mac, 1980), Dhaka (1981), Jakarta (23 – 28 Ogos, 1982) dan sebagainya. Seminar-seminar tersebut bukan sahaja menumpukan perbincangan ke atas masalah-masalah pendidikan tetapi juga menyediakan panduan bagi strategi-strategi pendidikan pada masa hadapan  .

Masalah-masalah seperti dualisme, dikotomi dan sekularisme dalam sistem pendidikan umat Islam perlu kepada pemulihan segera. Situasi ini telah membawa sarjana dan ulamak Islam kepada satu kesimpulan, iaitu ilmu dan sistem pendidikan perlu diislamisasikan. Dalam Persidangan Dunia Pertama mengenai Pendidikan Islam yang diadakan di Mekah, tahun 1977 M yang dihadiri oleh ramai cendikiawan Muslim dari seluruh dunia, Prof.Syed Muhammad Naquib al-Attas telah mengutarakan gagasan pengislaman ilmu buat pertama kalinya dalam sejarah pendidikan Islam moden melalui kertas kerjanya yang bertajuk Preliminary thoughts on the nature of knowledge and the defination and aims of educations . Bagaimanapun, apa yang didifinisikan oleh al-Attas mengenai Islamisasi ilmu telah dibentangkannya lebih awal dalam karyanya yang bertajuk Preliminary statement on a general theory of the Islamization of Malay-Indonesian Archipelago pada tahun 1969 M . Pengislaman ilmu bagi al-Attas ialah  :

“selepas proses penyaringan sepertimana yang dimaksudkan, ilmu yang bebas daripada unsur-unsur dan konsep-konsep penting kemudiannya dicerna semula dengan unsur-unsur dan konsep-konsep penting Islam, yang dari segi sifat asas  untuk mendifinisikan fitrah sebenarnya mengenai ilmu itu dengan sifat fungsi sejadi dan tujuannya dan yang demikian menjadikan ilmu itu sebagai ilmu yang benar. Kita tidak dapat menerima ilmu yang ada pada hari ini seperti adanya, dan mengharapkan untuk mengislamkannya hanya dengan ‘mengetut’ dan ‘memindahkan semula’ ke dalam sains-sains dan prinsip-prinsip Islam. Keadah ini hanya akan menghasilkan sesuatu yang tidak langsung bermanfaat ataupun yang kita ingini”.

Al-Attas dalam kertas kerja dan bukunya itu, telah menyentuh dengan panjang lebar berkaitan dengan konsep-konsep penting yang berkaitan dengan sifat dan tujuan ilmu dari pandangan Islam. Islamisasi perlu dilakukan kerana ilmu yang telah disebarkan ke seluruh dunia bukanlah “ilmu yang benar”, tetapi telah disalut dan dibauri oleh sifar dan peribadi budaya kebudayaan Barat. Kebudayaan Barat yang dihasilkan melalui ilmu-ilmu mereka telah menimbulkan kekeliruan-kekeliruan, keraguan dan kelam kabut kepada tiga hiraki alam semulajadi iaitu, haiwan, tumbuh-tumbuhan dan galian. Unsur-unsur dari kebudayaan Barat yang secular tersebut perlu dikenal pasti, disaring dan dipisahkan dari induknya (peradaban Barat), kerana ilmu-ilmu tersebut bukanlah “ilmu yang benar”  .

Selepas proses penyaringan dilakukan, maka proses selanjutnya adalah melakukan perumusan dan penyepaduan unsur-unsur dan konsep-konsep yang penting yang dapat menghasilkan satu gubahan yang mengandungi teras ilmu bagi digunakan oleh semua peringkat pengajian. Teras ilmu bagi al-Attas hendaklah mengandungi ramuan-ramuan yang berkaitan dengan sifat semulajadi manusia, sifat agama dan penglibatan manusia dalamnya, ilmu, kebijaksanaan dan keadilan berhubung dengan manusia dan agamanya serta sifat amalan yang benar. Semua ini hendaklah dirujuk kepada konsep tauhid, wahyu, syariah, sirah Rasulullah, tasawwuf, falsafah Islam, etika dan bahasa Arab  .

Sementara al-Attas meletakkan asas yang penting ke arah proses Islamisasi ilmu secara umum melalui rumusannya mengenai sifat ilmu, tafsirannya dan tujuan pendidikan Islam, Jaafar Sheikh Idris pula merupakan ilmuan pertama yang menyerang sains sosial Barat. Di dalam konvensyen Persatuan Sains Sosial Muslim yang diadakan pada tahun 1975 M, beliau berhujah penggunaan perkataan “Muslim” dalam Persatuan Sains Sosial tersebut boleh bermaksud  that this group was committed to certain philosophical assumptions which distinguish them from other sosial scientis  .

Lima tahun selepas persidangan mengenai pendidikan Islam Mekah diadakan, maka pada tahun 1982 M, satu seminar mengenai pengislaman ilmu telah dianjurkan oleh Universiti Islamabad dan Institut Pemikiran Islam Antarabangsa yang telah diadakan di Islamabad. Seminar tersebut telah dihadiri oleh 50 sarjana Islam dari seluruh dunia  . Dua essei dalam seminar tersebut yang menyentuh mengenai pengislaman ilmu kemudiannya telah dimuatkan ke dalam buku al-Faruqi yang bertajuk Islamization of knowledge: general principlesand workplan yang menjadi rujukan asas dalam kerja-kerja pengislaman ilmu. Menurut Mohamed (1993), gagasan pengislaman ilmu yang dibentangkan oleh al-Faruqi merupakan sintesisnya terhadap kerja-kerja yang telah dilakukan oleh al-Attas dan Idris. Menurut Mohamed lagi, apa yang membezakan al-Faruqi dengan tokoh-tokoh pencetus idea Islamisasi dan golongan revivalis lampau ialah al-Faruqi telah menyediakan satu blue-print yang praktikal bagi mengatasi dikotomi pendidikan umat Islam . Menurut Sadar pula, gagasan Islamisasi ilmu yang dijalankan oleh al-Faruqi adalah hasil usaha beberapa tahun bersama-sama dengan perdebatan dan perbincangan beberapa seminar antarabangsa yang dikelolakan oleh al-Faruqi. Islamisasi ilmu mengemukakan satu proses langkah demi langkah untuk mengislamkan ilmu .

Rangka kerja yang digariskan oleh al-Faruqi merupakan satu teori umum yang menjadi garis panduan kepada sesiapa sahaja yang ingin menterjemahkan visi tersebut ke dalam reality pendidikan umat Islam. Sumbangan al-Faruqi bagi Manzoor  terletak diatas kejayaannya untuk mendapat sokongan dari beberapa institusi pendidikan Muslim dalam menterjemahkan visi teori dan rencana kerjanya ke dalam realiti yang konkrit. Antara institusi yang aktif membantu ke arah Islamisasi ilmu ialah Association of Muslim Sosial Scientists (AMSS) yang ditubuhkan pada tahun 1972 M. Beberapa orang tokoh pendahulu gerakan ini seperti Abdul Hamid Abu Sulaiman, Anis Ahmad, Mahmood Rashdan merupakan sarjana yang aktif dalam gerakan ilmu, khususnya dalam menganjurkan forum antarabangsa mengenai sains sosial dari sudut pandangan Islam. International Institute of Islamic Thought (IIIT) ditubuhkan lanjutan dari penubuhan AMSS, telah melibatkan diri secara langsung dalam menuju ke arah Islamisasi ilmu dengan menganjurkan berbagai konfrensi, seminar dan simposium antarabangsa. Antaranya konfren antarabangsa kedua mengenai Islamisasi ilmu yang diadakan di Islamabad, Pakistan hasil kerja sama dengan Universiti Islam Antarabangsa, Islamabad. Kemudiannya, IIIT telah menganjurkan konfren antarabangsa ketiga pemikiran Islam yang diadakan di Kuala Lumpur, pada tahun 1984 M. Bagi menyebarkan gagasan tersebut, IIIT kemudiannya telah menerbitkan jurnal sendiri, iaitu American Journal of Islamic Sosial Sciences hasil kerjasama dengan AMSS, al-Muslim al-Mu’asir dan al-Ummah. Jurnal ini menjadi forum intelektual di dalam membincang dan membahasakan secara serius pembangunan metodologi dan pembangunan kembali pemikiran Islam .

Di samping itu, gagasan pengislaman ilmu al-Faruqi telah mendapat dokongan yang kuat khususnya sarjana Islam seperti Abu Sulayman, Iyas Ba-Yunus, Akbar S.ahmad, Merryl Wyn Davies, Jaafar Sheikh Idris, Muhammad Kamal Hassan, Mona Abul-Fadl, Osman Bakar, Abubaker A.Bagader, Louay Safi, Muhammad Arif, A.Rashid Moten dan lain-lain lagi. Para pendukung gerakan ini terdiri dari para Jurutera, Doktor, Pendidik, ahli falsafah dan saintis sains sosial. Kumpulan ini berkongsi keyakinan terhadap keperluan perubahan dan pembaharuan pemikiran Islam adalah melalui reformulasi dan mengetegahkan pemikiran sosial moden melalui perspektif Islam. Pendekatan ini merupakan satu pendekatan yang paling efektif berbanding tindakan melalui politik untuk mengeluarkan ummah dari kelemahannya dan memperkukuhkan kebangkitan Islam di dalam sejarah.

KESIMPULAN

Pembaharuan sistem pendidikan yang telah dilakukan oleh Abduh dan Sayyid Ahmad sebenarnya mempunyai matlamat yang sama iaitu untuk memajukan umat Islam. Dalam usaha mereka mencapai matlamat tersebut, kedua-duanya telah menggunakan pendekatan pendidikan bagi membangunkan pemikiran umat Islam. Mereka menekankan terhadap keperluan umat Islam mempelajari ilmu-ilmu moden yang dikembangkan oleh Barat. Mereka berusaha unntuk mengubah persepsi masyarakat Islam terhadap ilmu-ilmu moden dengan menekankan prinsip ajaran Islam yang tidak bertentangan dengan kemodenan. Perjuangan mereka telah berjaya membawa masuk ilmu-ilmu moden ke dalam sistem pendidikan tradisional umat Islam, disamping memperbaharui metodologi pendidikan tradisional dan mengekalkan ilmu-ilmu tradisional di dalam kurikulum pendidikan. Kedua-dua mereka menyedari kelemahan sistem pendidikan dualisme yang sedia wujud dan berusaha untuk memperbaiki kelemahan tersebut. Pembaharuan sistem pendidikan pada zaman dan situasi mereka adalah lebih ke arah “memodenkan sistem pendidikan tradisional Islam” agar lebih sesuai dengan perkembangan dan tuntutan zaman dari “megislamisasikan ilmu-ilmu moden”.Oleh kerana itu, kedua-dua tokoh tersebut sering kali dilabelkan sebagai tokoh apolegetik yang cuba untuk melakukan penyesuaian dengan sistem Barat. Kelemahan yang wujud dalam gerakan pembaharuan sistem pendidikan umat Islam oleh kedua-dua tokoh tersebut telah diatasi oleh Syed Naquib al-Attas, Prof.Ismail al-Faruqi dan lain-lain lagi yang dibantu oleh organisasi-organisasi yang tersusun bagi melaksanakan kerja-kerja pengislaman ilmu-ilmu moden. Pengislaman ilmu kemudiannya menjadi agenda utama pemikir-pemikir Islam yang kemudiannya membawa kepada penubuhan institusi pengajian tinggi yang mendukung gagasan pengislaman ilmu.

RUJUKAN

Al-Attas, S.M.N. (ed). 1979. Aims and objectives of Islamic educations. Jeddah: King Abdul Aziz University.

Al-Faruqi, Ismail Ragi. 1982. Islamization of knowledge: general principles and workplan. Virginia: International Institute of Islamic Thought.

Ahmad, Aziz. 1964. Studies in Islamic culture in the Indian environment. Oxford: Clavendon Press.

Akhtar Hashmi,S.M.A.. 1989. Muslim response to Western education. N.Delhi: Commonwelth Publishers.

Ali, Aushraf. 1994. The Idea of an Islamic social science: Hamdard Islamicus. 16(2):17-53.

Ali, Muhammad Mumtaz (ed.). 1995. The conceptual and methodological issues in Islamic research: a few milestones. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Al-Ghazali, Abu Hamid. 1972. Al-Munqidh min al-dalal. Mahmud. Abd al-Halim (pnyt.). cet.4. Qaherah: Dar al-Kutub al-Hadithah.

Badawi, Zaki. 1985. The reformers of Egypt. London: The Muslim Institute.

Baljon, J.M.S.. 1970. The reforms and religious ideas of Sir Sayyid Ahmad Khan. Lahore: SH.Muhammad Ashraf.

Dar, Bashir Ahmad. 1957. Religious thought of Sayyid Ahmad Khan. Lahore: Institute of Islamic Culture.

Fakhry, Majid. 1989. Sejarah falsafah Islam. Terjemahan. K.lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Gibb, H.A.R.. 1972. Modern trends in Islam. N.York: Octagon Books.

Husin, S.S. dan Ashraf, S.A. (ed.). 1989. Krisis dalam pendidikan Islam. Terjemahan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hussain, M.Hadi. 1978. Syed Ahmad Khan. Lahore: Institute of Islamic Culture.

Ibn.Rushd, Abu Walid. 1968. Fasal al-Maqal. Albert Nasir Nadir (pnyt.). cet 2. Beirut: Dar al-Mashriq.

Ismail Abd Rahman et al. (pnyt.).1993. Isu-isu pendidikan Islam di Malaysia: cabaran dan harapan. Kuala terengganu: KUZA.

Mohamed Yasien. 1991. Knowledge in Islam and the Muslim education: Muslim Education Quarterly. 8(4):3-21.

Mohamed, Yasien. 1993. Islamization of knowledge: a comprative analysis of Faruqi and Rahman: Muslim Education Quatterly. 11(1):27-38.

Abul-Fadl, Mona. 1992. Where east meets west: the west on the agenda of Islamic revival. Virginia: International Institute of Islamic Thought.

Osman Bakar. 1994. Tauhid dan sains: esai-esai tentang sejarah dan filsafat Islam. Terjemahan. Bandung: Pustaka Hidayah.

Rahman, Fazlur. 1968. Islam. New York: Anchor Books.

Rahman, Fazlur. 1982. Islam and modernity. London: the University of Chicago Press.

Sardar, Ziauddin. 1995. Masa hadapan Islam: bentuk idea yang akan datang. Terjemahan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Tibawi, A.L.. 1972. Islamic education: Its traditions and modernization into Arab National sistem. London: Luzac and Company Ltd..

Troll, C.W.. 1979. Sayyid Ahmad Khan: a reinterpretation of Muslim theology. Karachi: Oxford University Press.

Dimensi Agama dalam Memperkukuh Hubungan antara Kaum.

Walaupun setiap agama mempunyai perbezaan yang mendasar antara satu sama lain dari konsep ketuhanan dan kepercayaan, namun terdapat nilai universal dalam setiap agama yang  boleh digunakan bagi memupuk keharmonian dan perpaduan kaum di negara ini. Nilai universali ini dianggap sebagai nilai dikongsi bersama yang mempunyai titik persamaan dalam aspek moral. Menurut Nik Aziz Nik Pa (2007:9), nilai dikongsi bersama ini boleh membentuk kerjasama dalam menangani amalan sekular yang menghakis nilai kemanusiaan dan kerohanian dalam masyarakat. Menurut Idris Zakaria (2001:99), terdapat beberapa nilai yang diamalkan oleh pelbagai kaum dan agama yang boleh diguna pakai untuk tujuan pemupukan perpaduan antara kaum, seperti sikap toleransi, teori kesederhanaan dan kasih sayang dalam hubungan kemanusiaan oleh Konfusius, konsep Chun Tze (keperibadian agung), kemesraan hubungan manusia-alam oleh Lao-Tze dan nilai salam dan karamah insaniah oleh Islam. Menurut Prof. Tu Wei Min pula, nilai bersama (shared value) yang relaven dikongsi bersama dalam masyarakat multietnik ialah nilai kemanusiaan, kebenaran, kesopanan, kearifan, saling mempercayai dan pendamaian. Dengan nilai ini masyarakat dunia boleh hidup bersama (www.kompas.com). Walaupun terdapat persamaan nilai antara satu agama dengan agama yang lain, namun kita tidak boleh bersifat inklusif^[1]. Setiap kelompok beragama perlu mempertahankan tradisi keagamaan masing-masing dengan tidak perlu mencairkannya atas dasar toleransi dan akodomasi. Penganut agama masing-masing biarlah menjadi orang yang taat beragama dalam tradisi agamanya (Ghazali Basri, Mingguan Malaysia, 19 Februari 2006).

TOLERANSI

Menurut Kamus Pelajar (2004:731), toleransi didefiniskan sebagai sikap sabar dan bertolak ansur atau berlebih kurang, sikap dapat menerima atau menghormati pendapat fikiran dan kepercayaan orang lain. Dalam Kamus Advance English Dictionary (2000:1229), toleransi diertikan sebagai sikap adil kepada orang lain dan menerima hak mereka dalam perbezaan kepercayaan agama dan politik, termasuk sifat bertolak ansur dan sabar menahan. Sifat toleransi bila dikaitkan dengan hubungan kaum merupakan sikap tolak ansur dan memahami mengenai perbezaan dan kepelbagaian agama, budaya dan sistem nilai yang wujud di dalam sesebuah masyarakat. Termasuk sifat toleransi ialah memahami hak-hak golongan majoriti dan minoriti serta mempunyai sifat keterbukaan, kesederhanaan, kesabaran, keadilan dan menjauhi sifat ketaasuban atau radikal. Manakala toleransi beragama bukan bererti kita menerima kebenaran agama lain atau tidak boleh membuat perbandingan antara satu agama dengan agama yang lain atau tidak menerima perbezaan antara agama. Toleransi beragama bermakna kita boleh hidup berdampingan dengan aman damai dengan mereka yang mempunyai perbezaan agama dan kepercayaan. Menurut Ramli Awang (2003:59-60), toleransi beragama bermaksud sifat agama khusus mengandungi kepercayaan dan keyakinan tertentu dan tidak boleh dicampur adukkan dengan mana-mana kepercayaan dari agama lain. Kepercayaan dan amalan tertentu itulah yang menjadikan agama itu memiliki keistimewaan dan berbeza dengan agama lain. Oleh kerana manusia hidup ini terdiri daripada berbagai-bagai kepercayaan agama, maka setiap penganut agama itu dalam hidupnya mesti ada toleransi dengan penganut agama lain, dalam erti kata menghormati pegangan dan kepercayaan orang lain. Toleransi beragama bukan bermaksud sinkristisme iaitu faham yang melihat semua agama adalah sama. Fahaman ini dikembangkan oleh Sri Ramakrishna (1836-1886) yang menyebutkan:

“Kita harus menjadi Hindu bila bersama orang Hindu, Muslim dengan orang Muslim, Kristian dengan orang Kristian dan menjadi penganut Buddha bila bersama penganut Buddha” (dipetik oleh Ramli Awang, 2003:61).

Toleransi menurut Deklarasi PBB ialah:

1. Menghormati, menerima dan mengakui kekayaan kepelbagaian budaya masyarakat dunia yang merupakan bentuk ekspresi dan cara hidup manusia. Toleransi disuburkan melalui ilmu, keterbukaan, komunikasi dan kebebasan berpendapat, kesedaran dan kepercayaan. Toleransi adalah keharmonian dalam kepelbagaian. Ia bukan sahaja satu tuntutan moral tetapi juga keperluan politik dan undang-undang. Toleransi, merupakan hikmah yang membuat keamanan menjadi mungkin, menyumbang kepada penggantian budaya peperangan kepada budaya keamanan.
2. Toleransi bukan kompromi, meninggi diri atau menurut kemahuan tetapi melebihi perkara tersebut. Satu sifat aktif yang segera mengiktiraf hak asasi manusia yang universal dan dasar kebebasan orang lain.
3. Toleransi merupakan tanggungjawab untuk meningkatkan hak asasi manusia, kemajmukan (termasuk kemajmukan budaya), demokrasi dan undang-undang. Ia termasuk penolakan terhadap dogmatisme, absolutisme (faham kemutlakan) dan pengesahan atau penerimaan piawian  yang telah ditentukan oleh badan hak asasi antarabangsa (lihat Deklarasi Prinsip Toleransi yang telah ditandatangani oleh ahli-ahli UNESCO pada 16 November, 1995)..

Toleransi menurut Islam

Sifat toleransi merupakan nilai universal yang dikongsi bersama oleh kebanyakkan agama^[2]. Agama Islam seperti yang dibawa oleh Nabi Muhammad S.A.W adalah agama yang bertoleransi dan sederhana. Hal ini dapat dilihat dengan jelas dalam sunnah Rasulullah berhubung dengan sikap Baginda terhadap ahli keluarganya yang tidak memeluk agama Islam, layanan Baginda terhadap penduduk Mekah, terhadap bekas musuhnya semasa penduduk Mekah menyerah diri kepadanya, larangan Baginda agar jangan menzalimi tahanan, terhadap orang Islam yang melakukan dosa dan lain-lain. Rasulullah S.A.W tidak bertindak keterlaluan atau keras dalam mana-mana satu pun daripada keadaan ini. Menurut Prof. Ismail al-Faruqi, toleransi beragama mengubah sikap konfrantasi dan tuduh menuduh antara agama kepada kerjasama untuk mengkaji asal usul perkembangan agama secara akademik dengan tujuan untuk memisahkan antara faktor-faktor sejarah (faktor yang membawa penyelewengan dalam agama seperti tokoh tambah) dengan hakikat wahyu yang sebenar (yang menerangkan hakikat ketuhanan yang sebenar iaitu tauhid) (lihat al-Faruqi dan Lamya al-Faruqi, 1992:85-86). Al-Quran sendiri menyuruh umat Islam bertoleransi dan bersederhana seperti dalam surah al-Mumtahanah, ayat 8 yang bererti:

“Allah tidak melarang kamu daripada berbuat baik dan berlaku adil kepada orang yang tidak memerangi kamu kerana agama (kamu) dan tidak mengeluarkan kamu dari kampung halaman kamu, sesungguhnya Allah mengasihi orang yang berlaku adil”.

“Maka dengan sebab rahmat (yang melimpah-limpah) daripada Allah (kepadamu wahai Muhammad), engkau telah bersikap lemah lembut kepada mereka (sahabat-sahabat dan pengikutmu), dan kalaulah engkau bersikap kasar lagi keras hati, tentulah mereka lari dari kelilingmu. Oleh itu, maafkanlah mereka (tentang kesalahan yang mereka lakukan terhadapmu), dan pohonlah ampun bagi mereka, dan juga bermesyuaratlah dengan mereka dalam urusan (peperangan dan soal keduniaan) itu. Kemudian apabila engkau telah berazam maka bertawakallah kepada Allah, sesungguhnya Allah mengisihi orang yang bertawakal kepada-Nya” (Al-Quran, ali-Imran:159).

Allah berfirman kepada Rasulnya:

“Maka patutkah engkau pula hendak memaksa supaya mereka menjadi orang beriman? (al-Quran, Yunus:99)

            Sifat toleransi ini bukan sahaja dibudayakan oleh Islam dalam konteks negara atau ummah, tetapi dalam konteks mikro yang meliputi hubungan yang lebih khusus lagi, umpamnya dalam soal kejiranan. Dalam satu Hadis, Rasulullah menyatakan:

“Sesiapa (dengan syak wasangka) menutup pintu rumahnya kerana kebimbangan/ketakutan terhadap anak-anak dan harta bendanya daripada dicerobohi oleh jirannya, dia bukanlah seorang yang beriman. Seseorang itu dikira tidak beriman apabila jirannya tidak merasa aman dengan tindakan-tindakan salahnya. Adakah engkau tahu tentang hak jiran?. Apabila ia meminta pertolongan kepada engkau, engkau menolongnya; apabila ia hendak berhutang daripada engkau, engkau memberikannya; apabila ia berkehendakkan sesuatu, engkau membantunya; apabila ia sakit, engkau menziarahinya; apabila ia mendapat kebaikan, engkau mengucapkan tahniah kepadanya; apabila ia ditimpa musibah, engkau ucapkan takziah kepadanya, apabila ia meninggal dunia, engkau mengiringi jenazahnya. Jangan engkau meninggikan bangunan terhadap jiran tetangga, lalu menghadang tiupan angin kepadanya, melainkan dengan keizinannya. Jangan engkau menyakiti jiran tertangga dengan bau makanan masakan engkau, melainkan engkau memberi sedikit daripadanya. Jika engkau membeli buah-buahan, hadiahkan sedikit kepadanya, tetapi jika tidak dapat dilakukan sedemikian, bawalah pulang buah-buahan itu secara senyap-senyap, dan janganlah biarkan anak engkau membawa keluar buah-buahan itu, kerana ia boleh menyakiti anak jiran tetangga (Ibn Rajab, 1995:1/350).

“Tidak termasuk orang mukmin seorang yang tidur dalam keadaan kenyang sedangkan jiran di sebelah rumahnya kelaparan” (Riwayat al-Bukhari)

            Sifat toleransi ini juga dapat dilihat dalam perbuatan khalifah Islam. Umpamanya, Khalifah Abu Bakar pernah berpesan kepada Usamah, iaitu seorang ketua tentera, supaya jangan menganggu paderi dan orang yang beribadat di dalam tempat ibadat mereka. Omar al-Khattab semasa berada di dalam gereja di Baitulmaqdis dan tiba waktu sembahyang, beliau keluar bersembahyang di luar gereja dan berkata: “Jika saya bersembahyang di dalamnya nescaya nanti orang Islam akan merampasnya. Mereka akan mengatakan di sini Omar bersembahyang” (Abu al-Maati Abu al-Futuh, 1990:143). Perlembagaan Madinah (al-Dustur al-Madinah) juga sebagai bukti kongkrit Islam menggalakkan kerjasama dan perpaduan di kalangan orang Islam, Kristian, Yahudi dan lain-lain. Perlembagaan Madinah dikemukakan secara bertulis untuk menjamin kebebasan, termasuk kebebasan beragama, persamaan dan keadilan untuk semua kaum dan agama. Prinsip politik dan syariah Islam telah memperkukuhkan nilai toleransi sepertimana yang diperlihatkan dalam sejarah Islam silam. Apabila umat Islam melaksanakan syariah Islam, mereka menjadi umat yang bertoleransi tidak seperti Barat yang menjadi toleransi apabila mereka memisahkan diri dari undang-undang agama mereka^[3] seperti yang disebutkan oleh Marmaduke Pickthall^[4]: “It was not until the Western nations broke away from their religious law that they became more tolerant, and it was only when the Muslims fell away from their religious law that they declined in tolerance” (www.cyberistan.org/islam). Sikap toleransi Islam dapat diperlihatkan apabila ia mengiktiraf hak-hak golongan minoriti yang bukan sebangsa atau seagama mereka. Semasa pemerintahan kerajaan Uthaminiyah, Turki, pemerintahannya telah melaksanakan contoh sikap toleransi Islam yang tinggi kepada negara jajahannya dan juga masyarakat yang bukan Islam. Hal ini diakui sendiri oleh ahli sejarah Eropah, iaitu Richard Peters, katanya: “For ages, Turks ruled many nations but never attempted to assimilate them. They granted them their freedom and allowed them to live by their religious principles and culture” (dipetik oleh Harun Yahya, www.harunyahya.com/justice5.php). Hal yang sama disebutkan oleh ahli falsafah dan sejarawan Perancis, Gustav Lobon dalam bukunya Hadharah al-Arab, katanya: “Sebenarnya setiap umat tidak pernah mengenali sikap toleransi orang yang membuka negara mereka seperti sikap orang Arab (Islam) dan tidak ada agama yang bertoleransi seperti agama mereka” (al-Qardhawi, 1998:38). Begitu juga apabila umat Islam berjaya menguasai Afrika Utara, orang Islam bukan sahaja tidak menzalimi orang Kristian atau mencampuri urusan dalaman gereja mereka malahan mereka diberikan kebebasan yang penuh dalam semua perkara yang berkaitan dengan agama mereka. Pandangan agama mereka dihormati dan dijamin keadilannya dalam hubungan mereka dengan orang Islam bukan dengan sikap dendam atau benci (Ismail R.al-Faruqi dan Lamya’ al-Faruqi, 1992:236). 

Di negara umat Islam, tidak timbul masalah penganut agama lain membunyikan loceng gereja atau kuil mereka, tetapi persoalannya apakah layanan yang sama diberikan kepada penganut agama Islam yang melaungkan azan sekiranya mereka tinggal di negara yang bukan majoriti beragama Islam?. Islam mengakui perbezaan bahasa dan warna kulit bukan sebagai unsur perpecahan, tetapi sebagai tanda-tanda kekuasaan Allah dan agar dipelihara hubungan silaturahim. Islam menggarap diskriminasi sebagai perlakuan jenayah kerana bertentangan sekali dengan anjuran bagi menyatakan bangsa serta menggalakkan toleransi, persahabatan dan timbang rasa sesama manusia (Idris Zakaria, 2001:109-110).

Toleransi menurut Konfusianisme

Dalam konteks orang Cina, mereka sudah ada pengalaman sejarah tentang sikap toleransi. Kehidupan sosiobudaya mereka telah diadun sebati tiga fahaman besar iaitu Toisme, Konfusianisme dan Buddhaisme. Pengharmonian ini berjalan dengan baik dan orang-orang Cina menerimanya sebagai satu institusi (Idris Zakaria, 2001:100). Penerimaan ketiga-tiga fahaman tersebut memperlihatkan sifat toleransi dan keterbukaan masyarakat Cina yang menerima sesuatu nilai yang boleh memperkasa tamadun dan jatidiri mereka. Kedatangan agama Buddha ke negara China, walapun pada mulanya tidak menarik perhatian masyarakat Cina, kerana world view Buddhisme (terutama ajaran mengenai kerahiban dan penolakan hidup berkeluarga) yang tidak sesuai dengan pemikiran masyarakat China dan ajaran Konfusianisme (Cheu Hock Tong, 2000). Bagaimanapun,  akhirnya masyarakat Cina dapat menerima Buddha setelah berlaku dialog antara Buddha dengan Konfusianisme selama ratusan tahun dan selepas penyesuaian doktrin Buddha dengan world view masyarakat Cina berlaku (Cheng Gek Nai, 2004). Begitu juga, apabila Islam disebarkan di negara China oleh pedagang Arab^[5], masyarakat Islam telah diberi kedudukan yang sama dengan masyarakat tempatan. Bahkan terdapat tokoh-tokoh Islam diberi kedudukan yang tinggi oleh Maharaja China seperti Laksamana Cheng Ho. Keadaan sedemikian berjalan dalam beberapa dinasti.

Sikap keterbukaan Konfusianisme telah menjadikan tradisinya tetap bertahan kerana keterbukaannya terhadap tradisi spiritual lain. Pada asalnya, Konfusianisme merupakan budaya tempatan, kemudiannya menjadi arus utama budaya China. Dari budaya China ia menjadi manifestasi spiritual Asia Timur dan kemudian menyebar luas ke Asia Tenggara, Asia Selatan dan Amerika Latin (Tu Weming, Kompas, 23 Mei 2005). Nilai toleransi dalam ajaran Konfusianisme dapat dikesan melalui konsep ren (kemanusiaan). Konsep ren ditunjangi pula oleh nilai shu (altruisme/mengutamakan orang lain/memaafkan) dan zhong (dedikasi). Nilai shu membawa makna mengawal perasaan dan keinginan supaya tidak melakukan kepada orang lain perkara yang kita tidak ingin orang lain lakukan pada kita (Lun Yu, 15.24). Sifat ini membawa kepada sifat mulia hati, toleransi dan belas kasihan (Cheng Gek Nai, 1997:214). Ajaran Konfusianisme mengandungi empat etika iaitu etika diri, etika keluarga, etika bangsa dan etika komuniti dunia. Dalam etika mengenai komuniti dunia, Konfusius memperkenalkan pemikiran tentang datong (大同, dàtóng) atau Great Unity atau Kesatuan Agung (kesatuan sejagat) di mana dunia dikongsi oleh semua bangsa (tianxia wei gong). Datong menekankan sepuluh nilai, iaitu nilai demokrasi, cinta dan penyayang, saling mempercayai, solidariti sosial (kerjasama/kejiranan), baik hati (peka kepada kekurangan orang lain/alturisme), kesamaan dan keadilan, berjimat cermat, keselamatan, aman dan harmoni serta oder sosial (kadar jenayah yang kurang) (Cheng Gek Nai, 1997:218-219).

Toleransi menurut Buddha

Agama Buddha juga mengaku bahawa ia merupakan satu agama yang berpegang kepada nilai toleransi. Hakikat ini telah disebutkan oleh Ken dan Visakha dalam tulisan mereka yang bertajuk Tolerance in Buddhism. Mereka menyatakan bahawa etika agama Buddha menggariskan sikap toleransi kepada agama lain dan pengikutnya. Pengajaran Buddha tidak membenarkan sebarang kekerasan dalam segala bentuk sama ada percakapan, tindakan atau pemikiran. Konsep Dhamma^[6] dalam Buddha disebut sebagai ehipassiko iaitu, yang mengajak seseorang untuk melihat ke dalam diri mereka sendiri. Menurut Ken dan Visakh, tidak ada konsep paksaan dalam agama Buddha. Pengasas agama tersebut iaitu Gautama Buddha telah mengajarkan pengikutnya mengenai jalan untuk mencapai pembebasan (iaitu pembebasan dari kesengsaraan apabila mencapai nirvana). Buddha mengajarkan tentang kepentingan mengenai kesabaran, toleransi dan tanpa kekerasan. Buddha pernah mengatakan “He who abuses his abuser is the worse of the two. To refrain from retaliation is to win a battle hard to win. If one knows that the other person is angry but refrain from anger oneself, one does what is best for oneself and the other person also. One ia healer of both”. Agama Buddha juga mengajarkan tentang toleransi kepada bangsa lain dan menentang diskriminasi perkauman serta sifat prejudis. Kehormatan atau kemuliaan seseorang itu tidak ditentukan oleh bangsanya tetapi ditentukan oleh perbuatannya. Menurut Buddha dalam kitab Sutta Nipata : “One is not low because of birth, nor does birth make one noble. Deeds alone make one low, deeds alone make one nobles” (dipetik oleh Ken dan Visakha, http://earthlink.net).

KASIH SYANG

Nilai kasih sayang adalah sangat penting untuk menyuburkan semangat perpaduan antara kaum. Kasih sayang ditinjau dari perspektif agama, bukan sahaja harus diamalkan dalam konteks hubungan sesama penganut agama tetapi meliputi semua manusia tanpa mengira agama, kedudukan dan bangsa. Sifat ini adalah merupakan fitrah semulajadi manusia yang sedia wujud dalam setiap diri manusia dan makhluk. Perkara ini disebutkan oleh Nabi Muhammad S.A.W, yang bersabda, bermaksud:

Dari Abu Hurairah r.a. katanya: saya mendengar Rasulullah bersabda: “Tuhan menciptakan rasa kasih sayang itu seratus bahagian. Sembilan puloh sembilan daripadanya disimpanNya disisiNya. Satu bahagian saja yang diturunkanNya ke atas dunia. Dengan kasih sayang yang satu bahagian itulah para makhluk saling berkasih sayang sehingga kuda mengangkat kakinya kerana takut anaknya terpijak” (Sahih Bukhari).

Kasih Sayang menurut Islam

Islam adalah satu-satunya agama yang menganjurkan sifat kasih sayang atau mahabah secara menyeluruh, iaitu terhadap Tuhan, Nabi, Rasul, kedua ibubapa, sesama saudara seagama, sesama manusia, haiwan dan alam. Kasih sayang adalah sifat kemanusiaan. Dalam konteks kasih sayang sesama manusia, kasih sayang yang paling utama ialah kepada golongan orang lemah, anak yatim piatu, orang miskin dan ibnu sabil (seperti orang yang sedang bermusafir), seperti yang difirmankan oleh Allah yang bermaksud:

“Adakah kamu mengetahui orang yang mendustakan agama? Maka itulah orang yang mengherdik anak yatim. Dan tidak menggalakkan untuk memberi makan orang miskin” (al-Quran, al-Ma’un:1-3).

Kasih sayang mempunyai kaitan yang kuat dengan keimanan. Menurut al-Qardhawi (199:213), semakin dalam iman menacap akarnya, maka cabang persaudaraan semakin mendalam dan rimbunan daun serta buahnya tumbuh pada jiwa dan kehidupan. Lalu jiwa terbebas dari egoisme sehingga melahirkan sifat untuk memberi dan tidak lagi menerima, mahu berkorban dan bukan mengorbankan orang lain. Seperti Hadis yang bermaksud:

“Tidak beriman seorang daripada kamu sehinggalah dia mencintai saudaranya sepertimana dia mencintai dirinya sendiri”.

Sifat kasih sayang natijah dari persaudaraan membawa sikap lembut dan bertimbang rasa. Hadis Nabi yang bermaksud:

“Kamu lihat orang Muslim dalam sikap saling cinta mencintai dan kasih mengasihi serta saling bertimbangrasa, tidak ubahnya seperti satu tubuh, yang apabila salah satu anggotanya menderita demam, maka seluruh anggota lainnya ikut merasakan penderitaannya dengan tidak tidur dan demam “(Muttafaq Alahi).

“Sesungguhnya Rasulullah bersabda: Wahai Aisyah!, Sesungguhnya Allah itu Maha Lembut, Dia suka akan kelembutan. Allah akan memberikan balasan dari kelembutan yang tidak diberikan ke atas sikap keras dan kasar serta selainnya” (Sahih Muslim).

Kasih sayang membawa sikap saling memberi bantuan dan kerja sama. Firman Allah yang bermaksud:

“Tolong menolonglah kamu untuk membuat kebajikan dan bertaqwa dan janganlah kamu tolong menolong pada melakukan dosa dan pencerobohan” (al-Quran, al-Maidah:2).

Rasulullah melukiskan perkara tersebut dengan sabdanya:

“Perumpamaan orang mukmin dalam hal berkasih sayang dan saling cintai-mencintai adalah seperti sebatang tubuh. Apabila salah satu anggotanya mengadu sakit, maka seluruh anggota tubuh yang lain akan turut sakit” (Sahih Muslim).

Sesiapa yang tidak mengasihi, tidak akan disayangi:

“Rasulullah mencium Hasan bin Ali. Ketika itu di sampingnya duduk Aqra’ bin Habis. Al-Aqra’ berkata: “Saya mempunyai sepuluh orang anak. Tidak seorangpun dari mereka yang pernah saya cium”. Rasulullah bersabda: “Siapa yang tidak mengasihi tidak akan dikasihi” (Sahih Bukhari).

Kasih sayang yang dianjurkan oleh Islam bukan sahaja dalam konteks orang yang terdekat, teman tetapi kepada orang lain secara menyeluruh termasuk kepada orang bukan Islam. Rasulullah bersabda:

“Tidak akan masuk syurga melainkan orang yang mempunyai belas kasihan. Belas kasihan ini bukanlah hanya dari seseorang kepada temannya, ia adalah belas kasihan kepada orang lain secara umum” (Riwayat al-Baihaqi).

Firman Allah yang bermaksud:

“Allah tiada melarang kamu berbuat kebaikan dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tiada memerangi kamu kerana agama dan tiada mengusir kamu dari kampung halaman kamu” (al-Quran, Al-Mumtahanah:8)

Ayat di atas diturunkan apabila Asma’ binti Abu Bakar berkata: “ketika berlaku perjanjian Hudaibiah, ibuku datang kepadaku sedang dia dalam keadaan kafir, lalu aku meminta fatwa kepada Rasulullah. Aku katakan kepada baginda: “Ibuku datang kepadaku dan menginginkan sesuatu dariku. Apakah aku mesti menyambungnya (memberi harta kepadanya/meneruskan hubungan kekeluargaan). Baginda bersabda; “Ya lakukanlah”. Menurut Ibnu Uyainah, sesudah peristiwa tersebut turunlah ayat di atas (al-Mumtahanan:8) (Muhammd Nur Abdullah Hafiz Suaid, 206:54-544).

Kasih Sayang menurut Konfusianisme

Kasih sayang dalam ajaran Konfusianisme pula terjelma dalam konsep asas etika  Konfusianisme iaitu ren. Ren merujuk kepada makna kasih sayang (Cheng Gek Nai, 1997:212). Ren adalah mencintai dan kawalan diri sendiri serta melaksanakan tatasusila (li). (Obaidellah Mohamad, 2002:150). Menurut Mencius, ren merupakan ‘ekspresi jantung manusia’. Ia dilakukan dari kesediaan perasaan bersedia untuk membuat kebajikan atas dasar simpati dan persahabatan antara manusia. Ren juga dirujuk kepada sifat perikemanusiaan (Azhar Hj.Mad Aros et al. 200:229). Ren berkembang dari dalaman individu dan mengatur hubungan individu dengan ahli keluarga. Menurut Konfusius, nilai ini harus diperluaskan ke luar daerah keluarga meliputi semua bentuk hubungan dalam masyarakat. Ia merupakan dasar kepada seluruh bentuk hubungan sosial. Manusia melakukan kebaikan haruslah bermula dari diri sendiri sampai kepada orang lain. Kasih sayang harus bertimbang balik dalam semua bentuk hubungan yang berbeza. Ren mendasari hubungan wulun, iaitu hubungan antara raja dengan perdana menteri (diikat oleh nilai ketaatan dan tatasusila), anak dengan ayah (diikat oleh nilai berbakti dan kasih sayang), abang dengan adik (diikat oleh nilai hormat dan kasih sayang), suami dengan isteri (diikat oleh nilai keadilan dan kepatuhan) dan antara kawan-kawan (diikat oleh nilai kepercayaan dan amanah)(Cheng Gek Nai, 1997:212-213, Obaidellah Mohamad, 2002:162-163). Ajaran Konfusianisme mengkehendaki pemerintah memerintah berdasarkan nilai ren (kasih sayang atau perikemanusiaan) seperti yang disebutkan dalam kitab Lun Yu, Konfusius, antaranya:

“Jikalau membunuh orang yang tidak berpelakuan suci demi menakutkan orang ramai supaya tidak melakukan jenayah, bagaimanakah pandangan guru terhadap perkara tersebut?. Konfusius menjawab: kamu memerintah sesebuah negara mengapakah menggunakan keganasan?. Jikalau kamu mengejar kejujuran, maka rakyat juga ingin mengejar kejujuran dengan sukarela. Kelakuan pemerintah seumpama angin manakala kemampuan rakyat seperti rumput. Angin menium ke atas rumput ke arah manapun maka rumput itu akan rebah ke arah itu” (Lun Yu, 12:19).

Konfusius mentakrifkan Xioa (berbakti) dan Di (hormat) sebagai asas kepada kasih kepada ibu bapa:

“Bebakti kepada dua ibu bapa bermaksud sekiranya ibu bapa tidak betul, kita perlu memberi tahu mereka akan kesilapan itu dengan nada lembut dan nada suara yang rendah. Sekiranya keinginan kita tidak didengar atau tidak dipenuhi, mereka masih juga mesti dihormati. Jangan menyalahkan mereka sekalipun hati kita berasa pilu. Jangan berdendam atau membenci mereka” (Lun Yu, 4.18).

“Hanya manusia yang berperikemanusiaan sahaja yang boleh mencintai seseorang dan membenci seseorang” (Lun Yu, 4.3).

Kasih Sayang menurut Buddha

Dalam ajaran Buddha, cinta atau kasih sayang dikenali sebagai konsep metta  atau maitra yang bermaksud “sejagat mencintai kebaikan”. Konsep ini membawa maksud seseorang itu mencintai setiap perkara yang wujud di alam ini secara langsung tanpa memerlukan mediator (perantaraan) atau tuhan. Buddha mengajarkan penyuburan dan pelaksanaan metta melalui beberapa kata-kata seperti “Seseorang yang mengasihi dirinya sendiri tidak akan mencederakan orang lain” dan “jadikan diri sendiri sebagai norma/ukuran”. Kata-kata ini membawa maksud seseorang itu tidak boleh mencederakan atau merosakan orang lain. Konsep cinta bukan sahaja meliputi manusia malah Buddha mengajarkan penganutnya mengasihi binatang dan tumbuh-tumbuhan. Pelaksanaan metta (universal loving kindness) disebut sebagai “cara hidup ketuhanan” (Dhammavihari Thera, www.urbandharma.org). Buddha mengajar lapan cara mencintai keseluruhan makhluk, iaitu:

(1) dengan tidak menganggu semua makhluk, justeru seseorang itu akan dapat  menjauhkan dari gangguan

(2) dengan tidak menyinggung semua kehidupan, justeru seseorang itu dapat  mengelakkan diri dari diserang/disakiti

(3) dengan tidak mendera, justeru seseorang itu dapat mengelakkan dari didera;

(4) dengan tidak memusnahkan seluruh kehidupan, seseorang itu dapat menjauhkan dari kemusnahan;

(5) dengan tidak menyakiti semua makhluk, seseorang itu dapat mengelakkan dari disakiti;

(6) dengan memusatkan pemikiran, semua manusia akan menjadi kawan dan tidak  menjadi musuh;

(7) dengan memusatkan pemikiran, semua manusia akan jadi gembira dan tidak berdukacita;

(8) dengan memusatkan pemikiran, semua manusia akan seronok dan tidak tertekan.

Mengikut agama Buddha, dengan melalui lapan cara ini, seseorang itu akan mengasihi semua benda yang disebut sebagai “cinta sejagat” (lihat Acharya Buddharakkhita, Metta The Philosophy and Practice of Universal Love,www.accesstoinsight.org ).

KEADILAN

Keadilan adalah nilai yang penting memperkukuhkan hubungan antara kaum. Dalam sejarah  manusia, kezaliman atau kuasa tirani adalah faktor utama yang membawa kemusnahan sesuatu masyarakat, negara dan ketamadunan. Perkara ini telah disebutkan oleh Ibn Khaldun yang menyatakan apabila sesebuah masyarakat itu dipimpin oleh kuasa zalim dan tidak melakukan keadilan, maka pemimpin tersebut akan membangunkan sikap egoisme (ta’alluh), kronisme, membunuh musuh-musuhnya untuk memperkukuhkan kekuasaannya, dan akhirnya membawa kepada keruntuhan sesebuah negara (Fuad Baali, 1988:59-61)^[7].  Nilai keadilan yang menjadi asas politik, ekonomi, sosial, undang-undang dan budaya sesebuah negara akan memperkukuhkan kelanjutan sesuatu bangsa dan negara.

Keadilan menurut Islam

Keadilan dalam Islam bermaksud meletakkan sesuatu pada tempatnya dan melakukan kesaksamaan. Keadilan juga bermaksud individu, keluarga, kaum, bangsa atau etnik yang layak mendapat sesuatu atau perlu dihukum dengan sesuatu hukuman maka ia perlu dilaksanakan tanpa timbulnya semangat untuk mempertahankannya atau berusaha untuk menggelakkan hukuman tersebut semata-mata kerana “ia adalah dari kaum, bangsa, agama atau etnik kita” (Nik Yusri Musa et. al. 2007:119). Menurut Seyyed Hossein Nasr, konsep keadilan Islam mempunyai hubungan dengan keseimbangan. Perkataan “al-adl” dalam bahasa Arab dari segi etimologinya mempunyai kaitan dengan perkataan “ta’adul” yang bererti keseimbangan. Penggunaan kekerasan bagi tujuan menegakkan kembali keseimbangan dan kedamaian yang telah dinafikan boleh dilakukan dalam keadaan tertentu (contohnya, dalam peperangan dan jenayah) mengikut panduan syariah bukan untuk kepentingan peribadi atau kelompok (Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Question of Violence).

Terdapat tiga aspek keadilan. Pertama, meletakkan seseorang dalam jawatan atau tugas yang sesuai dengan kebolehannya. Kedua, menjatuhkan hukuman atau membuat keputusan yang sesuai dengan keadaan atau orang yang menerimanya. Ketiga, memberikan kekayaan atau harta benda kepada mereka yang berhak menerimanya (Tun Dr.Mahathir Mohamad, 1993). Keadilan yang dituntut oleh Islam bukan sahaja dalam permasalahan politik, undang-undang, ekonomi bahkan meliputi persoalan kemasyarakatan. Perintah Allah supaya melaksanakan keadilan bukan hanya terhad di kalangan umat Islam tetapi meliputi orang bukan Islam. Menurut Ibn Taymiyah, tujuan diutuskan para Rasul dan diturunkan al-Quran ialah supaya manusia dapat melakukan keadilan kerana Allah dan menghormati hak-hak makhluknya. Menurut Ibn Taymiyah lagi, sesiapa yang menyimpang dari ajaran kitab ini (tidak melakukan keadilan) haruslah diluruskan dengan kekuatan (Mohamed S.El-Wa, 1984:129-130). Agama Islam di samping menyeru melakukan keadilan, ia juga menentang dengan keras sifat kezaliman, kerana rasional diturunkan wahyu adalah untuk memberi peringatan kepada orang yang zalim dan memberi khabar gembira kepada orang yang berbuat kebaikan (lihat al-Quran, al-Ahqaf:12).

Antara ayat al-Quran yang menggalakkan keadilan, antaranya:

“Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan” (al-Quran, an-Nahlu:90).

“Dan apabila kamu menetapkan hukuman di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil” (al-Quran, an-Nisa’:58).

“Dan apabila kamu berkata maka hendaklah kamu berlaku adil, walaupun dia adalah kerabatmu” (al-Quran, al-An’am:152).

“Wahai Daud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah di muka bumi, maka hukumlah di antara manusia dengan adil (haq) dan jangan sekali-kali menurut hawa nafsu kamu kerana ia akan menyesatkan kamu di jalan Allah” (al-Quran, Sad:26).

“...dan berlaku adillah kamu (dalam segala perkara), sesungguhnya Allah mengasihi orang yang berlaku adil” (al-Quran, al-Hujurat:9)

“Sesungguhnya Kami telah mengutuskan rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata dan telah Kami turunkan bersama mereka al-Kitab dan neraca (keadilan) supaya manusia dapat melaksanakan keadilan…”(al-Quran, al-Hadid:25).

“Wahai orang yang beriman, jadilah kamu orang yang benar-benar penegak keadilan, menjadi saksi kerana Allah biarpun terhadap dirimu sendiri atau ibubapa dan kaum kerabatmu. Jika ia kaya ataupun miskin, maka Allah tahu kemaslahatannya. Maka janganlah kamu mengikut hawa nafsu kerana ingin menyimpang dari kebenaran. Dan jika kamu memutar balikkan (kata-kata) atau enggan menjadi saksi, maka sesungguhnya Allah adalah Maha Mengetahui segala apa yang kamu kerjakan” (al-Quran, an-Nisaa, 135).

Keadilan bukan hanya terhad kepada orang Islam tetapi kepada semua bangsa, agama dan seluruh kemanusiaan.

“Wahai orang-orang yang beriman, hendaklah kamu menjadi orang-orang yang selalu menegakkan (kebenaran) kerana Allah, menjadi saksi dengan adil dan janganlah sekali-kali kebencian terhadap sesuatu kaum mendorong kamu berlaku tidak adil. Berlaku adillah kerana adil itu lebih dekat kepada taqwa” (al-Quran, al-Maidah:8).

“Allah tiada melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang yang tiada memerangimu kerana agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang yang berlaku adil “(al-Quran, al-Mumtahanah:8).

Dalam sebuah riwayat, Saidina Umar r.a. dikatakan telah bertemu dengan seorang tua kafir yang meminta sedekah. Umar terus memperuntukkan wang sakunya (pencen) kepada orang itu dan mengecualikannya membayar cukai jiziyah. Saidina Umar selanjutnya telah berkata: “Demi Allah, kita gagal untuk berlaku adil sekiranya kita membiarkan sahaja orang tua ini melarat pada masa tuanya setelah menikmati khidmatnya pada masa muda” (Badrul Amin Bahrom, 1990:104).

Keadilan menurut Buddha

Menurut M.Vajiragnana (ketua London Buddhist and Sangha Nayaka), keadilan dalam ajaran Buddha wujud dalam dua peringkat, iaitu peringkat individu dan masyarakat. Dalam peringkat individu,  keadilan berkait rapat dengan konsep karma atau kamma. Karma secara literalnya bermaksud “perbuatan/tindakan”. Ia merujuk kepada proses tindakan moral seseorang penganut Buddha akan menghasilkan kesan pada masa hadapan. Contohnya, perbuatan moral yang baik yang dilakukannya akan membawa kepada keadaan gembira, manakala perbuatan yang buruk akan membawa kepada kedukaan. Perbuatan bukan sahaja merujuk kepada fizikal tetapi termasuk juga percakapan dan minda. Minda adalah sumber kepada perbuatan baik atau buruk. Minda adalah ketua yang menentukan sama ada seseorang itu membuat perkara yang baik atau sebaliknya (lihat Karma, Buddhism.about.com).

Di peringkat masyarakat, keadilan berkait rapat dengan soal pemerintahan. Buddha menekankan soal keadilan dan keamanan di mana pemerintah perlu mempunyai nilai moral. Terdapat sepuluh sifat yang membuatkan kerajaan bersifat adil yang dikenali sebagai dasarajadhamma. Sifat pertama ialah kemurahan hati (dana). Pemerintah sepatutnya tidak memerlukankan kekayaan dan harta, tetapi ia hendaklah memberikan harta tersebut kepada rakyat. Sifat kedua ialah integriti (sila), yang membawa maksud pemerintah tidak sepatutnya memusnahkan kehidupan, merampas dan mengeksplotasi orang lain. Sifat ini menjauhkan pemerintah dari korupsi dan menimbulkan keyakinan daripada rakyat. Sifat ketiga ialah komitmen (paaiccaga) yang membuatkan pemimpin mengorbankan kesenangan peribadi, nama dan kemasyuran, kehidupan demi kepentingan rakyat. Sifat yang keempat ialah amanah (ajjava). Pemimpin mesti mempunyai keikhlasan niat dan tidak menipu masyarakat awam. Sifat kelima ialah baik hati dan berbudi bahasa (maddava). Sifat ini menjadikan pemimpin bersopan santun dan bebas dari kezaliman, justeru itu, rakyat boleh mendekatinya. Sifat keenam ialah mengawal diri (tapa). Sifat ini menjadikan pemimpin mempunyai cara hidup yang mudah dan membuat pertimbangan dalam setiap keputusan yang dibuatnya. Sifat ketujuh ialah tidak mudah marah (akkodha). Sifat kelapan ialah tidak memudaratkan (ahimsa). Sifat ini membuatkan pemerintah tidak mengambil satu tindakan yang merugikan apabila menyelesaikan sesuatu isu. Sifat ini juga membuatkan pemimpin mempromosikan keamanan dan menggelakkan peperangan serta apa-apa perkara yang boleh memusnahkan kehidupan. Sifat kesembilan ialah kesabaran (kanti) yang membuatkan pemimpin lebih memahami dan bersifat toleransi. Sifat kesepuluh ialah tidak pendendam (avirodhata) yang membuatkan pemimpin bebas daripada sifa membalas dendam ke atas mereka yang mengkritik atau menentangnya. Pemimpin perlu memimpin rakyatnya dengan aman. Sifat-sifat inilah yang membuatkan seorang pemerintah mentadbir dengan adil (M.Vajiragnana, Justice in Buddhism, russbo.com). 

Keadilan menurut Konfusianisme

Dalam ajaran Konfusianisme, keadilan diterangkan melalui nilai yi, iaitu melaksanakan apa yang betul dan menolak apa yang salah (Cheng Gek Nai, 1997:215). Dalam kitab Lun Yu, keadilan adalah prinsip utama yang membolehkan pemerintah dapat mentadbir rakyat dengan berkesan, dihormati dan ditaati oleh rakyat. Seperti yang disebutkan oleh Konfusius:

“Jikalau kelakuan seseorang itu adil dan jujur, maka dia tidak akan menghadapi  sebarang masalah ke atas pemerintahannya; jikalau tidak boleh menyempurnakan kelakuan sendiri, bagaimanakah hendak membetulkan kelakuan orang lain” (Lun Yu, 13:13)

“Jika pemimpin menyukai peradaban, rakyat tidak akan berani tidak menghormati. Jika pemimpin menjalankan kerja dengan jujur, tidak ada rakyat yang tidak mengikut perintah. Jika pemimpin jujur, tidak ada rakyat yang tidak bercakap benar. Sekirannya seseorang pemimpin dapat melaksanakan tugasnya hingga ke peringkat ini, rakyat dari empat penjuru alam akan mendukung anak datang mengikutnya” (Lun Yu:13.4).

KEDAMAIAN

Agama secara fitrahnya mengandungi nilai-nilai yang mengarah dan mengajak kepada kedamaian. Agama bukan sahaja bertujuan untuk mengatur hubungan antara manusia dengan Tuhan tetapi mengatur hubungan sesama manusia supaya mereka hidup dengan aman damai. Dengan keamanan tersebut, barulah manusia dapat membina ketamadunannya dengan cemerlang. Agama memberikan manusia peraturan bagaimana untuk berurusan dengan orang lain, mengiktiraf hak-hak mereka dan mewujudkan persefahaman serta menyediakan jalan penyelesaian masalah yang membelenggu kehidupan manusia. Justeru, agama tidak boleh menjadi alasan untuk menjustifikasikan tindakan kezaliman ke atas orang lain, tetapi hendaklah dijadikan mekanisme untuk memupuk perpaduan dan kedamaian di antara manusia.

Kedamaian menurut Islam

Islam merupakan satu agama yang mempromosikan keamanan. Akar kata perkataan “Islam” berasal daripada kata kerja “salima” yang membawa maksud kedamaian, keamanan, kepatuhan dan ketaatan, iaitu kepatuhan kepada Tuhan dan kedamaian kepada seluruh manusia. Kedamaian sejati tidak akan wujud tanpa pematuhan secara total kehendak Allah. Hakikat Islam mencintai kedamaian dapat dilihat apabila perkataan “salam” yang membawa eri kedamaian sering diucap oleh seorang Muslim ke atas Muslim yang lain ketika bertemu melalui ucapan “assalamualaikum” dan diulang-ulang dalam sembahyang lima waktu. Pada zaman Rasulullah S.A.W., apabila pihak musuh Islam menerima seruan Islam maka mereka akan dilindungi dan selamat. Rasulullah S.A.W. menyebut perkataan ini semasa mengutus surat kepada Maharaja Rum, sebagaimana sabdanya:

“Maka sesungguhnya aku mengajak engkau dengan seruan Islam, terimalah Islam nescaya engkau selamat”.

Islam adalah satu agama yang mementingkan kedamaian dalam semua peringkat dan keadaan. Bagaimanapun, kedamaian  tidak akan wujud tanpa keadilan. Justeru, untuk mewujudkan kedamaian maka syarat pertamanya mestilah keadilan ditegakkan terlebih dahulu^[8].

Islam menganjurkan kedamaian melalui dua peringkat. Peringkat pertama, kedamaian dalam ruang lingkup diri sendiri. Seseorang akan dapat mengecapi kedamaian dalaman diri sendiri apabila melakukan tazkiyatul nafsi atau mensucikan jiwanya. Mensucikan jiwa dari penyakit-penyakit batin seperti riya’, hasad dengki, marah, dan lain-lain melalui wasilah yang banyak seperti sembahyang, puasa, berzikir dan lain-lain. Melaluinya, jiwa atau qalbu akan menjadi bersih yang akan menghasilkan buah yang dapat dilihat dari luar (al-Quran, Ibrahim:24-25). Segala macam anggota tubuhnya akan sentiasa melakukan sesuatu perkara yang diperintahkan oleh Allah, khususnya yang ada hubungan dengan keluarga, kerabat yang dekat atau jauh, jiran tertangga, masyarakat dan seluruh manusia (Said Hawwa, 1992:5-6). Hasilnya akan wujudlah kedamaian dalam dirinya dan masyarakat. Peringkat kedua, kedamaian dengan orang lain. Islam telah menekankan hak-hak antara seseorang dengan seseorang yang lain. Islam menjaga kedamaian masyarakat dengan melatih dan menyarankan penganutnya memenuhi hak-hak orang lain. Kedamaian tidak akan wujud jika seorang Muslim hanya memenuhi haknya dengan Allah tanpa memenuhi haknya dengan orang lain (Sayyid Muhammad Rizvi, 1992). Terdapat dua hak yang perlu dipenuhi oleh seorang Muslim, iaitu hak sesama Muslim dan hak terhadap orang yang bukan Islam. Menurut Dr. Abdul Halim Mahmud (2000:62), hak seorang Muslim ke atas Muslim yang lain secara umum ialah:

1. Hak untuk dilindungi keaibannya
2. Hak untuk dimaafkan kesalahannya
3. Hak untuk dibangunkan potensinya
4. Hak untuk dipenuhi keperluannya
5. Hak untuk tidak dibicarakan keaibannya
6. Hak untuk dibicarakan perkara yang disukainya
7. Hak untuk didoakan sama ada masa hidup atau mati
8. Hak untuk dipenuhi janjinya
9. Hak untuk diringankan bebannya.

Hak-hak di atas adalah sebahagian daripada hak-hak yang telah ditetapkan oleh Islam untuk dilaksanakan kepada saudara seislamnya. Pelaksanaan kepada hak-hak ini telah dapat mewujudkan ikatan persaudaraan dan kedamaian di kalangan orang Islam walaupun latarbelakang mereka berbeza-beza.

Manakala hak seorang Muslim ke atas non Muslim ialah, pertama hak untuk bertoleransi dalam soal keagamaan iaitu kebebasan mengamalkan kepercayaan agama walaupun amalan kepercayaan mereka bertentangan dengan Islam (Abu al-Maati Abu al-Futuh, 1990:142-143). Kedua, hak pencampuran dan memberi layanan yang baik kepada mereka walaupun ibu bapanya sendiri bukan beragama Islam. Ketiga, hak dalam aspek kebajikan dan keadilan di mana Allah tidak melarang seorang Muslim untuk membuat keadilan dan kebajikan terhadap non-Muslim yang tidak memusuhi Islam (Said Hawwa, 1992:1295, al-Quran, al-Mumtahanah:8). Keempat, hak untuk menziarahi non-Muslim ketika mereka sakit atau berlaku kematian.

            Walaupun Islam adalah agama keamanan atau kedamaian, tetapi musuh-musuh Islam selalu menggambarkan Islam sebagai satu agama yang disebarkan melalui mata pedang dan menaja keganasan.  Keganasan dilihat oleh mereka sebagai mempunyai akar umbinya dari ajaran al-Quran^[9]. Gambaran sedemikian telah lama ditanamkan oleh musuh-musuh Islam dari beberapa generasi manusia. Tidak hairanlah Wilders seorang ahli Parlimen Belanda telah megeluarkan kenyataan yang biadap dan menggambarkan kejahilan masyarakat Barat terhadap Islam apabila beliau menggambarkan al-Quran sebagai “fascist book” yang menyeru kepada pembunuhan ke atas non-Muslim dan merogol wanita. Beliau telah menyamakan al-Quran dengan Mein Kampf iaitu karya autobiografi Adolf Hitler. Justeru itu, menurutnya al-Quran hendaklah diharamkan di Belanda (al-Jazeera. Net. 3 Ogos 2007).

Sebagai seorang Muslim, mereka memahami perintah Allah bahawa tiada paksaan dalam beragama (al-Quran, al-Baqarah:256). Tanggungjawab umat Islam tidak boleh melampau apa yang dituntut oleh agamanya. Penentuan sama ada seseorang itu mendapat pertunjuk Allah atau tidak adalah di tangan Allah sendiri (al-Quran, al-Kahfi:29). Thomas Arnold dalam bukunya The Preaching of Islam memberikan fakta demi fakta bagi menafikan sama sekali dakwaan tersebut. Dalam huraiannya mengenai  futuhat atau pembukaan negara Islam, beliau mengatakan:

“Penaklukan yang menakjubkan ini yang telah meletakkan asas kepada empayar Arab, sudah tentu bukan disebabkan oleh perang jihad yang dilancarkan untuk mengembangkan Islam, tetapi kemudiannya diikuti dengan peninggalan secara beramai-ramai daripada kepercayaan agama Kristian dan inilah sebenarnya yang menjadi matlamat mereka. Namun begitu, pedang sering dilihat oleh sejarawan Kristian sebagai alat untuk penyebaran Islam dan ini menyebabkan kejayaan Islam melalui kegiatan dakwah telah dinafikan” (Thomas W.Arnold, 1961:46).

Kedamaian menurut Hinduisme

Dalam agama Hindu, konsep ajarannya yang menekankan kehidupan yang aman damai, berkasih sayang dan tidak melakukan keganasan dikenali sebagai ahimsa (अहिंसा). Dalam bahasa Sanskrit “himsa” bermaksud melakukan kesakitan atau menyebabkan kecederaan atau kemudaratan. Manakala perkataan “a” bermaksud tidak. Justeru ahimsa bermaksud “menahan diri daripada menyebabkan kesakitan, kecederaan atau kemudaratan sama ada dari aspek fizikal, mental atau emosi. Penganut agama Hindu yang berpegang teguh dengan ajaran Hindu melarang perbuatan membunuh dengan beberapa alasan. Antaranya, ia berkait rapat dengan hukum karma^[10]  dan “kelahiran kembali” atau reincarnation yang menjadi anutan penting Hinduisme. Penganut agama Hindu percaya bahawa kejahatan atau keganasan yang dilakukan oleh seseorang penganut Hindu akan kembali kepada dirinya sendiri melalui proses kosmik yang tepat dan tidak pernah silap. Perkara ini disebutkan oleh tokoh agama Hindu bernama Tiruvalluvar 2000 tahun lalu. Katanya; “semua penderitaan/kesakitan akan terkena ke atas kesalahan yang dilakukannya sendiri. Justeru, sesiapa yang tidak menginginkan penderitaan/kesakitan hendaklah menahan dirinya daripada menyebabkan orang lain sakit/menderita” (Tirukuval, 320). Doktrin ahimsa ini bukan sahaja menjadi asas penting agama Hindu tetapi juga terdapat dalam ajaran Buddhaisme dan Jainisme. Dalam agama Jainisme diajarkan “melakukan kesakitan kepada orang lain adalah melakukan kesakitan pada diri sendiri” (Acharanga Sutra) (Satguru Sivaya dan Subramuniyaswami, 2001).

Kedamaian menurut Taoisme

Menurut ajaran Taoisme/Daoisme, konsep mengenai kedamaian atau keamanan dapat dilihat di dalam buku Taiping Jing atau Kedamaian Agung^[11]. Menurut Taoisme, manusia menjadi jauh dari kemanan kerana mereka tidak mengikut Dao atau melanggarnya. Bagi mereka, Dao adalah hidup mengikut alam tabie. Masyarakat yang stabil adalah sebuah masyarakat yang kehidupan mereka diasaskan kepada Dao Yang Agung. Ini bermaksud, semua kehidupan mesti dilakukan mengikut persesuaian dengan kehendak hukum alam. Tokoh Toisme, Lao Zi berkata: “apabila Raja mengambil Dao, maka seluruh manusia akan datang kepadanya. Datang kepadanya, dan hidup bersama dengan keamanan, rakyat akan menikmati keselamatan dan kestabilan. Menentang Dao adalah alasan asas terjadinya huru hara atau persengketaan yang berlaku di dunia”.

Mengikut ajaran Taoisme, sekiranya masyarakat hidup dalam Dao, mereka mesti mempelajari bagaimana untuk hidup secara harmoni sesama mereka, tanpa konflik atau peperangan. Taiosme juga mengajarkan bahawa semua manusia adalah sama dan tanpa ada perbezaan antara mereka. Manusia berkongsi sumber yang sama, justeru, perbezaan, diskriminasi dan konfrantasi adalah tidak dapat diterima oleh akal. Taoisme menganjurkan idea mengenai persamaan antara manusia, iaitu manusia harus mengambil tahu hal orang lain dan hidup saling berkasih sayang. Dalam buku “Penyelamatan”, Taoisme mengajarkan mengenai 10 perkara yang tidak boleh dilakukan oleh pengikutnya. Perkara tersebut ialah tidak boleh membunuh, tidak boleh mencederakan, tidak boleh iri hati, tidak boleh menurut kemahuan sendiri dalam berjanji, tidak boleh mencuri, tidak boleh tamak, tidak mempunyai keinginan untuk melakukan korupsi, tidak boleh melakukan perkara yang menjijikan, tidak boleh syak wasangka kepada orang lain dan tidak boleh menipu atau menggunakan perkataan yang tidak baik. Dengan melaksanakan asas-asas ini, Toisme percaya bahawa manusia akan mengasihi orang lain tanpa melakukan diskriminasi dan melayan orang lain sebagai ahli keluarganya sendiri (Liu Zhongyu, The Idea of Supreme Peace. www.eng.taoisme).

PERPADUAN

Perkataan perpaduan berasal dari kata padu, yang bermakna mampat, pejal, padat dan tumpat. Berpadu bermakna bercampur, menjadi satu, menjadi sebati, manakala perpaduan pula bermakna penggabungan, perihal berpadu, persesuaian dan kecocokan (Kamus Dewan, 1970:793). Dalam masyarakat yang berbilang kaum dan berbagai anutan kepercayaan, sudah semestinya mereka harus hidup saling bersatu padu, saling memahami dan tolong menolong antara satu sama lain. Tanpa perpaduan antara kaum, sesebuah negara itu akan terjebak dalam kancah kehancuran yang tidak memungkin ia menjadi sebuah negara yang maju. Ajaran agama seharusnya menjadi alat yang berkesan untuk memupuk nilai perpaduan sesama manusia bukannya menanamkan sifat kebencian ke atas orang lain dan menganggap mereka sebagai musuh yang perlu diperangi dan dihapuskan.

Perpaduan menurut Islam

Islam merupakan satu agama yang mengiktiraf dan menganggap bahawa seluruh manusia sebagai satu keluarga, kerana semua umat manusia berasal dari seorang ibu dan bapa yang sama, iaitu Hawa dan Nabi Adam. Firman Allah yang bermaksud:

“Wahai sekelian manusia! Bertaqwalah kamu kepada Tuhan kamu yang telah menjadikan kamu dari diri yang satu (Adam), dan yang menjadikan daripadanya pasangan (isterinya-Hawa), dan juga yang membiakkan dari keduanya-zuriat keturunan- lelaki dan perempuan yang ramai” (al-Quran, an-Nisa’:1).

Tujuan Allah menjadikan manusia berbangsa-bangsa dan berpuak-puak adalah untuk manusia saling kenal mengenal dan bertolongan antara satu sama lain, bukan untuk berbunuhan atau bermusuh-musuhan antara satu sama lain. Firman Allah yang bermaksud:

“Wahai umat manusia! Sesungguhnya Kami telah menciptakan kamu dari lelaki dan perempuan, dan Kami telah menjadikan kamu berbagai bangsa dan berbagai puak, supaya kamu berkenal-kenalan. Sesungguhnya semulia-mulia kamu di sisi Allah ialah orang yang lebih taqwanya antara kamu” (al-Quran, al-Hujurat:13).

Hakikat Islam sebagai satu agama yang menyeru perpaduan diterjemahkan melalui konsep ukhuwah atau persaudaraan. Ukhuwah berasal dari kata kerja akha, iaitu saudara. Ia juga bererti sekutu, penolong, penyerupa, sahabat setia atau pengikut pendapat seseorang. Akha juga dipakai secara umum untuk menyebut setiap orang yang menyertai orang lain sama ada dalam cinta, pekerjaan ataupun agama (Abdul Halim Mahmud, 2000:25). Dari perspektif al-Quran dan Hadis, ukhuwah yang dimaksudkan ialah saudara seagama atau seakidah yang bukan diasaskan kepada keturunan. Dengan sebab itu banyak ayat al-Quran^[12] menyandarkan ukhuwah dengan iman, di mana kedua-dua perkara ini saling beriringan. Allah menuntut orang-orang yang berukhuwah agar melaksanakan perkara yang boleh mengukuhkan persaudaraan mereka dan mengukuhkan keimanan, meninggalkan perpecahan, berdakwah kepada kebaikan, menyeru kepada kebaikan serta mencegah kemungkaran (Abdul Halim Mahmud, 2000:28-29). Al-Quran juga menegaskan, walaupun umat Islam berbeza dari segi bangsa, warna kulit, negara dan bahasa, namun mereka adalah satu ummah. Mereka adalah ummah “pertengahan” yang dijadikan oleh Allah sebagai “saksi atas manusia” (al-Quran, al-Baqarah: 143). Ajaran al-Quran amat mengecam pepecahan, seperti firman Allah yang bermaksud:

“Sesungguhnya orang-orang yang memecah belah agamanya dan mereka menjadi beberapa golongan, tidak ada sedikitpun tanggungjawabmu terhadap mereka. Sesungguhnya urusan mereka hanyalah (terserah) kepada Allah, kemudian Allah akan memberitahukan kepada mereka apa yang telah mereka perbuat” (al-Quran, al-An’am: 159).

Menurut Ibnu Katsir ayat tersebut adalah berbentuk umum bagi setiap orang yang memecah belahkan agama Allah dan menentangnya (al-Qardawi, 1995: 28). Banyak Hadis Nabi yang mengajak kepada perpaduan dan mengecam perpecahan. Antaranya:

Rasulullah S.A.W bersabda:

“Barangsiapa yang memisahkan diri dari jemaah sejengkal, kemudian dia mati, maka matinya adalah jahilliyah” (Muttafaq alaih).

“Tidaklah beriman salah seorang di antara kamu sehingga dia mencintai saudaranya sebagaimana dia mencintai dirinya sendiri” (Mutaftafaq alaih).

“Jauhkanlah diri kamu sekelian dari tindakan merosak hubungan persaudaraan kerana tindakan sedemikian adalah pencukur (agama)” (Hadis Riwayat at-Tarmizi).

Untuk mencapai tahap persaudaraan yang hakiki, seorang Muslim itu perlu melaksanakan beberapa tahap atau langkah, iaitu tahap ta’aruf (saling mengenal), ta’aluf (saling bersatu), tafahum (saling memahami), ri’ayah (perhatian), ta’awun (saling membantu) dan tanashur (saling menolong) barulah terhasilnya ukhuwah (Abdul Halim Mahmud, 2000:31) dan perpaduan yang benar-benar jitu.

Ta’aruf bererti saling kenal mengenal di antara satu sama lain. Tidak termasuk makna ta’aruf dalam konteks membangga diri dengan keturunan, pangkat dan hartanya kerana ia bukanlah ukuran yang tepat untuk mengenal manusia. Ukuran yang benar mengenal manusia adalah berasaskan kepada amal salih dan ketakwaan kepada Allah. Ta’aruf merupakan langkah pertama dalam menuju terjalinnya persaudaraan dan perpaduan kerana ia merupakan kunci pembuka hati, penjinak dan penarik simpati (Abdul Halim Mahmud, 2003:31-32). Ta’aruf tidak terbatas kepada mengenali seseorang dari segi namanya tetapi melangkaui lebih dari itu seperti mengetahui latar belakang kehidupannya, keluarga, keturunan, pendidikan, hobi, budaya, adat dan sebagainya.

Langkah kedua untuk mencapai perpaduan ialah ta’aluf. Ia bererti bersatunya seorang Muslim dengan Muslim yang lain. Keadaan ini dapat dilakukan melalui kecintaan seorang Muslim ke atas saudaranya kerana Allah, bersifat lapang dada, mempunyai keikhlasan dan taat kepada Allah dan RasulNya. Sifat ini dapat dibentuk melalui aktiviti secara kolektif atau berjemaah, bermesyuarat dan sebagainya.

Langkah ketiga ialah al-tafahum, iaitu saling memahami sehingga timbul keinginan untuk bermuafakat antara satu sama lain, sama ada antara sesama Muslim atau dengan golongan non-Muslim. Tujuan al-tafahum ialah untuk menghilangkan sebab-sebab yang menimbulkan kebencian, permusuhan dan pepecahan yang boleh menghilangkan kekuatan ummah. Sifat tersebut dapat dibentuk melalui berbagai aktiviti kemasyarakatan seperti bergotong-royong, sukan, aktiviti Rukun Tertangga, ziarah menziarahi, tegur menegur dan sebagainya.

Langkah keempat ialah ri’ayah, iaitu seorang Muslim yang memperhatikan keadaan saudaranya agar ia segera memberikan pertolongan sebelum saudaranya itu meminta. Di antara bentuk perhatian yang perlu diberikan ialah menghilangkan kesusahan atau penderitaan yang dihadapi oleh saudaranya, memenuhi keperluan dan menutup keaiban saudaranya. Sifat ri’ayah ini bukan hanya terbatas kepada sesama Muslim tetapi meliputi non-Muslim di atas dasar kemanusiaan. Umpamanya, segera memberikan bantuan kepada orang lain jika berlaku malapetaka atau musibah seperti gempa bumi, banjir, kemiskinan dan sebagainya.

Langkah kelima ialah ta’awun yang bererti saling membantu. Allah memerintah hamba-hambaNya yang beriman agar saling bantu membantu dalam perkara kebajikan atau al-birr dan meninggalkan kemungkaran atau at-taqwa. Menurut Abdul Halim Mahmud (2003:38), al-birr meliputi perkara yang wajib dan sunat, manakala at-taqwa bererti menjaga kewajiban. Allah melarang orang yang beriman untuk saling bantu membantu dalam perkara kebatilan atau kemaksiatan. Bentuk pertolongan yang diberikan bukan sahaja dalam bentuk harta benda, tenaga, masa tetapi termasuk buah fikiran atau pendapat yang bernas.

Langkah keenam ialah tanasur yang sama erti dengan ta’awun tetapi mengandungi pengertian yang lebih dalam, luas dan lebih menggambarkan makna cinta dan kesetiaan. Termasuk dalam makna tanasur ialah seseorang yang tidak menjerumuskan saudaranya kepada sesuatu yang dibenci dan yang membahayakan, menjauhkan saudaranya dari syaitan yang membisikan kejahatan, menolong orang lain menghadapi orang yang menghalanginya dari jalan kebenaran dan menolong pada masa ia menzalimi atau dizalimi. Menolong pada masa ia menzalimi ialah dengan mencegahnya dari perbuatan zalim, sedangkan menolongnya pada saat ia dizalimi adalah dengan berusaha menghindarkannya dari kezaliman yang menimpanya (Abdul Halim Mahmud, 2003:40).

---

[1] Bersifat inklusif bererti mahu menyamakan agama bukan sahaja dari segi bentuknya tetapi juga dari segi esensinya.

[2] Terdapat juga agama lain yang tidak menunjukkan sifat toleransi kepada kewujudan agama lain. Agama Yahudi atau Zionisme melihat bangsa selain mereka adalah “Goyim” atau bangsa lembu yang boleh diperhambakan untuk mencapai cita-cita mereka untuk menguasai dunia (Abdul Rahman Hj.Abdullah, 1987:77). Menurut al-Qardawy, agama Yahudi sendiri menganggap bahawa dirinya tidak memiliki satu ajaran yang menawarkan petunjuk bagi umat manusia kerana agama Yahudi dikuasai oleh sifat perkauman yang sangat menonjol dan hanya Bani Israil sahaja menurut anggapan mereka merupakan jenis manusia pilihan Tuhan. Kitab Old Testament merupakan kitab suci Yahudi yang kandungannya hanya memuatkan masalah sejarah Israil dan impian mereka (Yusuf al-Qardhawi, 1999:171).

[3] Martin Luther pernah menulis di dalam bukunya Secular Authority dengan mengatakan “It is a Christian act, and act of love, confidently to kill, rob and pillage the enemy. Such happenings must be considered as sent of God, that he may now and then cleanse the land and drive out knaves” (dipetik oleh Ken and Visakha Kawasaki, Tolerance in Buddhism, http://home.earthink.net). Kristian Barat memanggil orang Islam dengan berbagai panggilan yang menghinakan seperti pagans, paynims, bahkan idolters. Bahkan terdapat banyak buku yang menggambarkan umat Islam menyembah berhala yang dipanggil Mahomet atau Mahound (Marmaduke Picthall, www.cyberistan.com).

[4] Marmaduke Pickthall seorang berbangsa Inggeris yang dilahirkan di London pada tahun 1875. Beliau merupakan seorang orientalis Barat yang kemudiannya telah memeluk agama Islam (lihat biografi ringkas beliau yang ditulis oleh Abu Ali Hadhrami, Marmaduke Pichthall: A Servant of Islam dalam www.cyberistan.org/islam).. Beliau telah menterjemahkan al-Quran ke dalam bahasa Inggeris pada tahun 1930 dan menghasilkan banyak penulisan mengenai Islam. Salah sebuah buku beliau yang terkenal ialah Tolerance in Islam. Tulisannya mengenai sifat toleransi dalam Islam dapat dilihat dalam laman web www.cyberistan.org/islam). Dalam tulisan ini, Pickthall telah mengkritik pandangan ramai penulis Barat yang melihat Islam sebagai satu agama yang tidak ada sifat toleransi. Beliau mengimbas kembali sejarah Eropah, di mana tidak ada seorang Islampun yang yang dibenarkan hidup di Spain, Sicilly atau Apulia apabila negara tersebut jatuh kepada kerajaan Kristian. Begitu juga yang berlaku kepada umat Islam di Greece apabila berlaku pemberontakan hebat tahun 1821 yang menyaksikan umat Islam dibunuh dan masjid dimusnahkan. Begitu juga yang berlaku di Semenanjung Balkan apabila umat Islam secara sistematik dibunuh dan dihapuskan. Tetapi tidak sedemikian keadaannya apabila umat Islam berkuasa seperti di Spain semasa berada di bawah pemerintahan Ummayah dan zaman Abbasiah yang diperintah oleh khalifah Islam. Masyarakat bukan Islam seperti Kristian dan Yahudi mempunyai status yang sama dengan orang Islam. Mereka dibenarkan memasuki universiti dan sekolah-sekolah Islam. Apabila orang Moor (Islam) dihalau keluar dari Spain dan orang Kristian menguasai negera tersebut, bukan sahaja orang Islam ditindas bahkan orang Yahudi turut ditindas yang menyebabkan mereka terpaksa berhijrah ke negara lain seperti Morocco dan ke negara-negara jajahan Turki yang lain (lihat Marmaduke Picthall, Tolerance in Islam, www.cyberistan.org).

[5] Dinasti Tang (618-908 Masihi) dan Dinasti Sung (960-1279)  merupakan zaman yang aman dan membina. Perhubungan perdagangan antara negara Arab dan China terus diperkukuhkan. Saudagar-saudagar Arab telah membina masjid di Guang Zhou di negara China Selatan dan beberapa masjid lain telah dibina oleh kerajaan. Pada zaman Dinasti Yuan (1279-1368 M), negara China berada di bawah pemerintahan Mongul. Kerajaan Yuan telah melaksanakan polisi yang memihak kepada umat Islam. Ini kerana umat Islam telah memberikan sumbangan yang besar dalam mendirikan Dinasti Yuan (Mi Shoujiang dan You Jia, t.th.). Umat Islam memegang status sosiopolitik yang tinggi kerana mereka tergolong dalam kategori minoriti bersama orang-orang Mongul. Salah seorang Islam yang terkenal yang berkhidmat sebagai seorang pegawai tinggi atasan ialah Saidian Chi Zanshi Al Din, seorang jeneral di daerah Yunnan di negara China (Yusuf Liu Baojun, 1999). Ketika Marco Polo berada di China pada tahun 1275 M hingga 1292 M, beliau telah menyaksikan perkembangan Islam yang pesat di Yunan sehingga didapatinya keseluruhan penduduk menerima dan menganut Islam pada awal abad ke-14 Masihi (Hj. Mohd Rashad Shamsuddin, 2000). Kedudukan yang tinggi dan perkembangan Islam yang pesat berterusan pada zaman Dinasti Ming (1368-1644). Pengasasnya, Hung-Wu, telah mendirikan banyak bangunan masjid dan memberi keistimewaan kepada orang-orang Islam berdasarkan penglibatan mereka yang cemerlang di dalam pelbagai bidang sehingga pemerintah menjadi kuat dan maju (Hj. Mohd Rashad Shamsuddin, 2000). Malahan Maharaja Ming sendiri telah menulis pengenalan Islam dalam artikel 100 perkataan yang digunakan untuk memuji Rasulullah yang telah disebarluaskan di kalangan orang-orang Islam. Pada waktu yang sama, perdagangan antara dunia China dan Arab telah diperkukuhkan lagi dengan berulang aliknya saudagar-saudagar di laluan Sutera. Ramai saudagar-saudagar Arab telah membuka kedai-kedai di kota-kota besar di negara China. Pencapaian umat Islam memuncak dengan kejayaan pelayaran Laksamana Cheng Ho ke luar negara (Yusuf Liu Baojun, 1999).

[6] Ajaran Dhamma merangkumi empat kebenaran mulia dan lapan jalan betul. Empat kebenaran mulia iaitu Dukka, Samudaya, Niradha dan Marga. Dukka ialah penderitaan, kesengsaraan. Samudaya pula adalah punca kepada penderitaannya, iaitu keinginan, nafsu dan sebagainya. Niradha pula ialah penghapusan penderitaan dengan memadamkan api keinginan di hati sementara Marga pula ialah cara memadamkan api keinginan termasuklah melalui kepercayaan yang betul, tujuan yang betul dan sebagainya. Kebenaran mulia ketiga berkenaan dengan penghentian penderitaan secara langsung, yang tercapai apabila segala bentuk keinginan sudah dihapuskan. Nirvana adalah puncak pencapaian dalam Buddhisme, dan ia boleh dicapai oleh penganut agama Buddha sekiranya dia bertulus ikhlas dalam usahanya. Di dalam Nirvana, tiada sesuatu pun yang dimusnahkan kerana Buddhisme menafikan sesuatu roh yang kekal atau Atman. Kebenaran mulia ketiga mesti dicapai dengan cara memajukan Jalan Lapan Lapis Mulia, iaitu kebenaran mulia keempat. Ianya terdiri daripada fahaman yang benar, fikiran yang benar, pertuturan yang benar, perbuatan yang benar, rezeki yang benar, usaha yang benar, kesedaran yang benar dan tumpuan yang benar (lihat, M.M. Shariff, 1994, Imran Nazar Hosein, 2001)).

[7] Menurut Ibn Khaldun terdapat beberapa faktor yang meruntuhkan sesuatu negara. Antaranya, kelemahan pengaruh agama, kemewahan, kezaliman, ketidakstabilan politik yang membawa kepada ketidakstabilan ekonomi, pemerintah bersifat partisan atau pilih kasih dan mengutamakan  pendukungnya saja (Lihat Fuad Baali, 1988)

[8] Umpamanya, kedamaian di Palestin hari ini tidak mungkin dapat diwujudkan sekiranya keadilan, iaitu pengembalian hak-hak sebenar orang Arab Islam di tanah air mereka sendiri dinafikan oleh kuasa Barat dan Israel.

[9] Eric Yoffie, Ketua Kesatuan bagi Pembaharuan Judaisme (URJ), menuduh media Barat dan ahli politik Amerika menghina Islam dan menggambarkan umat Islam sebagai “tokoh berperangai syaitan”. Katanya lagi; “bukan sedikit yang menyuarakan bahawa segala unsur fanatik dan tiada sifat tolak ansur amat berkaitan dengan Islam, dan keganasan malah pengeboman bunuh adalah akar umbi al-Quran” (Berita Harian, 4 September 2007).

[10] Doktrin Karma mengajar bahawa roh adalah elemen  yang kekal abadi dan tidak akan terhapus sebaliknya ia boleh dilahirkan semula oleh tuhan dalam badan baru. Keadaan roh tersebut sangat terikat kepada perbuatan yang dilakukan oleh seseorang. Roh akan menerima akibat daripada perbuatannya sendiri sama ada baik atau buruk. Perbuatan merangkumi tiga aspek iaitu pemikiran, pertuturan dan perbuatan. Perbuatan yang baik dikenali sebagai punya karma manakala perbuatan buruk dikenali sebagai papa karma. Manusia yang punya karma akan dilahirkan semula sebagai manusia, manakala papa karma akan dilahirkan semula sebagai binatang, serangga, tumbuhan dan sebagainya dalam banyak kali sehinggalah seseorang itu dilahirkan kembali dalam bentuk Brahmin, barulah ia dapat membebaskan dirinya daripada rantaian kelahiran kembali (lihat Azhar Hj. Mad Aros et al.,, 2002 dan G.Sivapalan et al., 2004)

[11] Taiping  atau  “kedamaian agung” atau “ persamaan agung” merupakan teks agama Taoisme yang terawal. Perkataan  “ping” bermaksud seimbang, adil harmoni, daping atau taiping  bermaksud “kedamaian agung. Perkataan ini mula muncul dalam teks Konfusius sebelum zaman Han (206 S.M). Kedamaian agung tidak sahaja dihadkan kepada masyarakat manusia tetapi juga terhadap keharmonian alam yang terhasil melalui perubahan musim-musim, tuaian hasil pertanian yang banyak dan  kehidupan panjang semua makhluk (lihat “Taiping” dalam Encyclopedia of Religion. www.booksrags.com).

[12] Antaranya, Firman Allah yang bermaksud: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman itu adalah bersaudara” (al-Quran, al-Hujurat:10, lihat juga ali-Imran:103-104).